Vai trò của RỪNG TÂM LINH trong quản lí, sử dụng đất công ở NGƯỜI CƠ-TU, TA-ÔI tỉnh Thừa Thiên HUẾ

1. Các dân tộc Cơ-tu, Ta-ôi ở phía tây tỉnh Thừa Thiên Huế sống dựa vào rừng, gắn bó mật thiết với rừng ở cả khía cạnh vật chất lẫn khía cạnh tinh thần, tâm linh. Đối với họ, rừng là “một phần bản nguyên của con người”, đó không chỉ là không gian mà còn là thời gian; là sự vĩnh hằng, là cõi vô cùng. “Sống rừng nuôi, chết rừng chôn”, bởi vậy họ sống với rừng bằng tất cả cuộc đời họ có và bằng sự biết ơn, đoạt lấy rừng bằng rìu và lửa, nhưng không lãng phí cũng chẳng tàn phá, vừa đủ để sinh tồn [1], [6].

     Rừng tâm linh của người Cơ-tu, Ta-ôi là một dạng đất công đặc thù; là kho dự trữ nguồn lương thực dồi dào (rừng đầu nguồn); là nơi trú ngụ của Thần linh (Yang) (rừng thiêng); là nơi cấm mọi người đến nếu chưa được sự đồng tình của Thần linh (rừng cấm); là không gian thiêng ở trên rẫy dùng để cúng Thần linh trước và sau khi sản xuất (rừng sản xuất); là ranh giới, không gian giữa hai làng và còn là nơi trả linh hồn người chết về với rừng (rừng ma),… Chính những quan niệm của đồng bào đối với rừng tâm linh đã giúp họ bảo tồn và phát triển những khu rừng này trong quá trình lịch sử tộc người, đặc biệt là việc bảo tồn và phát triển những cánh rừng tự nhiên nguyên sinh cuối cùng còn sót lại.

2. Rừng tâm linh: từ những nhận diện ban đầu…

     Sự tồn tại của rừng tâm linh 1 rất quan trọng đối với người Cơ-tu, Ta-ôi trên nhiều khía cạnh tín ngưỡng và nhân sinh: (i) Rừng tâm linh như là “không gian xã hội” đặc biệt, là những đám rừng nguyên sinh tự nhiên cuối cùng còn sót lại của làng miền núi [3, tr. 2]. Đó là dạng tài nguyên đất công đặc thù 2 của cộng đồng làng; là nơi con người không được vào khai thác tài nguyên, thậm chí không được/không dám bước chân vào khi chưa có sự đồng ý của các Thần linh; (ii). Rừng tâm linh còn được xem là một dạng thức đặc biệt của tín ngưỡng, tôn giáo, văn hoá tâm linh. Ở đó, tính chất tâm linh được phản ánh qua sự ngưỡng vọng, sùng kính của con người vào các thế lực siêu nhiên, các vị Thần linh 1 (rừng thiêng 2), hay sự sợ hãi vào ma quỷ, ác thần (rừng ma 3). Mặt khác, tính chất tâm linh cũng được bắt nguồn từ chính sự bất lực của người Cơ-tu, Ta-ôi trước các sự vật kì lạ, hiện tượng kì bí, tự nhiên hùng vĩ…, dẫn đến sự “thiêng hoá” vạn vật (vạn vật hữu linh). Vì vậy, trong ý thức và hành động của người Cơ-tu, Ta-ôi đối với rừng tâm linh luôn thể hiện lối ứng xử có “văn hoá”, có “đạo đức” 4, có “tình”.

___________
1. Trong bài viết này chúng tôi chỉ đề cập đến loại rừng thiêng và rừng ma.

2. Trong xã hội Cơ-tu, Ta-ôi, làng là một tổ chức xã hội cơ bản và duy nhất, ở đó không có tổ chức nào lớn hơn hay nhỏ hơn làng. Đặc tính này của xã hội được phản ánh thông qua vai trò chủ sở hữu và quyền quản lí tối cao, duy nhất của làng đối với mọi tài nguyên đất và rừng. Cùng với luật tục và cao hơn luật tục, người Cơ-tu, Ta-ôi còn được “quản lí” bằng sự “thiêng hoá” bởi hệ thống Thần linh, là thế lực nắm quyền sở hữu và quản lí tối cao đối với các tài nguyên đất và rừng. Gắn liền với hình thức sở hữu và quản lí này là loại hình rừng tâm linh – một nguồn tài nguyên mang nhiều giá trị vật chất lẫn tinh thần.

     2.1. Vị trí, quy mô

     Trên cơ sở khảo sát ý kiến các già làng cũng như quá trình điền dã tại địa bàn, chúng tôi xây dựng nên sơ đồ phân bố và bảng tổng hợp về rừng tâm linh của người Cơ-tu, Ta-ôi như sau:

Sơ đồ 1: Một số rừng thiêng của người Cơ-tu ở huyện Nam Đông

Chú thích: 1: Rừng thiêng La Vân; 2: Rừng thiêng Kluru/klat; 3: Rừng thiêng Toom Da Vưa; 4: Rừng thiêng Dlang

__________
1. Theo quan niệm của người Cơ-tu, Ta-ôi, Thần linh có mặt, trú ngụ, bủa vây khắp mọi nơi từ sông, suối, núi, rừng, cây, đá,… đến những vật lạ xuất hiện không bình thường và nhất là những gì liên quan đến thế giới người chết. Quan niệm về vạn vật hữu linh, vũ trụ (cõi trời – Bârbàng, cõi sống – parmông, cõi nước – xả đak, cõi chết – đehârđe) tồn tại sâu đậm và dai dẳng trong suốt chiều dài lịch sử tộc người Cơ-tu, Ta-ôi và cũng chính là nguồn gốc ra đời của rừng thiêng, rừng ma (rừng tâm linh).

2. Tại nhiều nơi ở châu Phi, Ấn Độ, Philippin, Thái Lan và một số nước thuộc vùng Nam và Đông Nam Á, nhân dân địa phương theo cổ truyền vẫn bảo vệ được những đám rừng nhỏ gọi là “rừng thiêng” để có chỗ ở cho các vị Thần linh và linh hồn địa phương theo tín ngưỡng của họ [10], [11], [12]. Theo Pandey, Deep Narayan, loại rừng này được quản lí để thực hiện chức năng trung tâm của các sinh hoạt văn hoá, tôn giáo và là biểu hiện của việc sử dụng khôn ngoan nguồn tài nguyên thiên nhiên. Trong trường hợp các cơ quan bên ngoài không đủ mạnh để duy trì các phương thức quản lí rừng đề ra, thì thường kiểu quản lí rừng thiêng có thể dễ dàng được người dân nhận thức như là một phương thức hữu hiệu để tránh sự cạn kiệt tài nguyên.

3. Rừng ma/nghĩa địa là nơi chôn cất người chết của các tộc người thiểu số ở miền núi. Trong quan niệm của người Cơ-tu, Ta-ôi, rừng ma/nghĩa địa luôn nằm ở một vị trí quan trọng trong làng, nhưng đồng thời cũng không được quá xa làng (chỉ trừ những khu rừng ma chôn cất người chết xấu thì được chôn riêng, ở sâu trong rừng, cách xa nơi trú ngụ của làng.).

4. Chữ dùng của nhà văn Nguyên Ngọc [7].

Bảng 1: Rừng thiêng, hiện tượng thiêng của người Cơ-tu, Ta-ôi1 [3]

__________
1. Từ bảng tổng hợp về vị trí, diện tích của rừng thiêng của người Cơ-tu, chúng tôi thấy rằng:

(i). Rừng thiêng của người Cơ-tu, Ta-ôi không chỉ được phân bố ở một làng, một tộc người, mà còn trải dài trên nhiều làng, nhiều tộc người sống xen cư với nhau.

(ii). Không gian rừng thiêng được xác định không phải bằng thước đo, bản đồ, mà bằng tâm thức, sự “thiêng hoá” các niềm tin vào không gian linh thiêng: rừng thiêng. Vì vậy, trong quá trình xác định diện tích của rừng tâm linh xưa, các già làng không thể trả lời một cách chính xác được (mà chỉ ước lượng tương đối bằng ngọn núi này đến ngọn núi kia…), bởi bản thân nhiều già làng còn chưa dám vào các khu rừng thiêng đó.

     Bên cạnh đó, tất cả các làng của người Cơ-tu, Ta-ôi đều có những bãi tha ma/rừng ma riêng của họ. Tại các bãi tha ma này, có 2 loại khác nhau, đó là: bãi chôn những người chết tốt và bãi chôn những người chết xấu. Giữa hai bãi chôn này luôn có khoảng cách với nhau (ít nhất là khoảng trống đủ rộng hoặc là cách một ngọn đồi).

Bảng 2: Rừng ma của người Cơ-tu ở xã Thượng Long, huyện Nam Đông

     Như vậy, về cơ bản, tại địa bàn khảo sát của chúng tôi, hầu như tất cả các xã có người Cơ-tu, Ta-ôi sinh sống đều có những khu rừng thiêng, rừng ma gắn liền với cuộc sống của người dân. Cho đến hiện nay, dù trải qua thời gian dài của lịch sử tộc người, các khu rừng ấy vẫn tồn tại và vẫn có giá trị trong đời sống tâm linh, tín ngưỡng, tôn giáo của người Cơ-tu, Ta-ôi.

     2.2. Một số đặc điểm

     Để xây dựng được các bảng về vị trí, diện tích của rừng tâm linh trên, chúng tôi đã dựa vào rất nhiều dấu hiệu nhận biết (cả tự nhiên lẫn nhân văn) nhằm khẳng định tính chính xác, khách quan của chúng.

___________
1. Theo cách gọi của già làng Gọi (thôn 1 – Ca Đông).

Bảng 3: Các đặc điểm của rừng tâm linh của người Cơ-tu, Ta-ôi

     Hầu hết các khu rừng tâm linh của người Cơ-tu, Ta-ôi đều là những nơi có cây cổ thụ (cây đa, cây kim giao,…); nơi phân bố của các loại cây lá nhiều tầng, mật độ cây dày; nhiều động vật quý hiếm cũng như nhiều ác thú (như hổ, rắn,…); nơi có những khe suối; nơi đầu nguồn nước1;… Bên cạnh đó, một số khu rừng tâm linh còn có những đặc điểm tự nhiên riêng biệt, như: rừng thiêng La Vân gắn liền với khe suối La Vân; với cây leo, cây dây có phát ra tiếng kêu như tiếng heo rừng; rừng thiêng Kluru/Klat lấy từ tên gọi của cây kluru/klat – nơi Thần linh trú ngụ; rừng thiêng Toom Da Vưa lấy cây lau súp làm đặc điểm nhận dạng;…

     Kinh nghiệm của người Cơ-tu, Ta-ôi cho thấy, mỗi khi vào rừng mà gặp cây cau rừng, cây chuối rừng thì tuyệt nhiên không được phép tiến tới. Bởi cây cau rừng, cây chuối rừng được người Cơ-tu, Ta-ôi xem là cửa ngỏ, bắt đầu của khu rừng thiêng. Nếu vô tình hay cố ý bước qua cây cau rừng, cây chuối rừng thì sẽ bị Thần linh trừng phạt, làm cho người đó “bị điên”. Ngoài ra, có rất nhiều khu rừng thiêng khác gắn với con vật thiêng (chim Tring,…); khu vực thiêng (khe suối thiêng, nguồn nước thiêng,…); hiện tượng thiêng (hòn đá, tảng đá lạ trong rừng,…).

3. … đến những câu chuyện của dân làng …

     Trong các buổi nói chuyện với các già làng2, chúng tôi đã được nghe các già làng kể những câu chuyện rất kì bí về các khu rừng tâm linh:

___________
1. “Tương tự như ở nhiều tộc người khác, tên làng Cơ-tu thường trùng hợp với tên rừng núi, suối nước, tên đất, tên người thủ lĩnh, cũng thường gắn liền với một đặc điểm nào đó của nơi cư trú” [4, tr. 124 – 137].

2. Chúng tôi phỏng vấn các già làng: già làng Gọi (thôn Ca Đông); già làng Rapat Ring, già làng Krooc (thôn Axăng); già làng Phạm Văn Tiểu (thôn Tavac); già làng Lê Văn Péc (thôn A Chiếu); già làng Quanh Nam – PBLing Noọc (thôn Aprung, xã Thượng Long); già làng Con Thơm (thôn La Vân, xã Thượng Nhật); già làng Ploong Nam (xã Thượng Quảng, huyện Nam Đông); già làng Nguyễn Hoài Nam (thôn Parinh, xã Hồng Hạ, huyện A Lưới),…

Hộp 1. Trong rừng La Vân có cây leo kêu giống tiếng con heo rừng. Ai đi săn gần đó thì con mắt nhìn không đúng nữa, nhìn đâu cũng thấy “con heo rừng” nên lấy dao giết, đến khi đưa về nhà không thấy con heo rừng đâu, chỉ thấy mấy cây leo thôi. Ai mà chặt cây leo thì đều phải trả nợ máu, bị chặt đầu. Nó sẽ đi đòi lại máu của người đã chặt cây.

Già làng Quanh Nam (thôn Aprung, xã Thượng Long)

     Để tiếp chuyện về cây dây, A Ting Mười 1  đưa bàn chân phải của mình lên và chỉ vào đoạn giữa bàn chân, nơi có dấu rất sâu và nói:

Hộp 2. Em đi vào rừng rồi thấy cây dây. Em không làm gì cả, không bước qua hay chạm vào cây dây nhưng lại dẫm lên hạt của nó. Rồi chân em bị thương như thế này. Để thoát tội làm Yang tức giận, nhà em phải bắt con gà, lấy chai rượu làm lễ cúng xin các Yang, mong các Yang tha tội.

A Ting Mười (thôn A Gông, xã Thượng Long)

     Cũng theo A Ting Mười, với trường hợp của mình bị tội nhẹ nên cúng xin các Thần linh tha tội với các lễ vật đơn giản và tự làm được. Nhưng với những người tội nặng (chặt phá cây dây) thì lễ vật cúng rất lớn (trâu, lợn, gà,…) và phải nhờ làng đứng ra tổ chức.

     Theo các già làng, khu rừng thiêng La Vân là nơi trú ngụ của các Thần linh nên không phải chỗ lui tới của bất kì người thường nào. Nếu người nào vô tình hay cố ý vào khu rừng thiêng sẽ bị Thần linh làm cho “hoang tưởng”, nhìn mọi vật xung quanh mình đều là con thú (heo rừng, hươu, nai,…). Kể cả nếu có hai người đi với nhau cũng vậy, người này nhìn người kia là con thú và ngược lại. Do vậy, người Cơ-tu, Ta-ôi ở đây không dám vào khu rừng thiêng La Vân vì sợ giết nhầm người, dẫn đến việc phải “trả nợ máu”.

     Liên quan con vật thiêng, già làng kể cho chúng tôi câu chuyện “con chim Tring” 2:

 Hộp 3. Hai mẹ con đang ở ngoài rẫy, chợt người con thấy con chim Tring rất đẹp và buột miệng nói: tau ưng ăn con chim này quá, nó ngon quá! Con chim thấy động nên bay đi mất. Đến khi họ đốt lửa ngồi ăn thì con chim Tring sà vào đống lửa rồi lăn ra chết. Thế rồi sau đó người con cũng chết theo mà không biết do đâu. Về đến nhà, người mẹ nói với cả làng: ai mà ăn con gì ở ngoài rẫy của tau thì cũng sẽ bị chết xấu giống con tau. Từ đó, khu rẫy của hai mẹ con bị bỏ hoang và trở thành khu vực linh thiêng.

Già làng Péc (thôn A Chiếu, xã Thượng Long)

__________
1. A Ting Mười hiện đang sống tại thôn 4, xã Thượng Long. Anh là người tham gia cùng chúng tôi trong quá trình điền dã tại địa bàn Nam Đông. Hiện nay, A Ting Mười được xem là một trong những người thợ có tay nghề nhất trong việc tạc tượng nhà mồ.

2. Chim Tring và chim Grooc được người Cơ-tu, Ta-ôi sử dụng nhiều trên đầu của nhà gươl. “Hai dạng chim trên khá giống nhau, đều có mỏ cong, màu vàng, đầu và thân mình có màu vàng, đỏ, trắng, đen sặc sỡ,… Chim Tring có tính hiền hoà, sinh sôi nảy nở nhanh, không ăn lúa mà chỉ ăn quả rừng, đặc biệt, chúng thích ăn quả đa chín… Chim Tring là loài chim do Thần linh cử đến dẫn người Katu tìm đất mới và cũng là sứ giả của Thần Lúa; hình chim Tring thể hiện sự gắn bó cố kết của một làng Katu…” [3, tr. 44 – 45].

     Già làng Péc giải thích: người con chết là do sự trừng phạt của Thần linh. Vì con chim Tring là con vật thiêng của Thần linh, có nhiệm vụ “theo dõi” cuộc sống của người dân ở đây. Khi người con buột miệng nói câu muốn ăn nó thì đã bị nó nghe thấy và “báo cáo” lại cho Thần linh. Vì thế, Thần linh đã trừng trị cái chết xấu – chết không rõ nguyên nhân đối với người con. Từ đó, người Cơ-tu, Ta-ôi xem chim Tring là một con vật linh thiêng và không dám xâm phạm đến nó nữa.

     Các già làng cũng kể câu chuyện đến cây dây leo – loại cây rất thiêng trong quan niệm của người Cơ-tu, Ta-ôi. Loại cây này được phân bố rất nhiều trong các khu rừng thiêng, rừng ma ở Nam Đông, A Lưới, thường sống nhờ vào những thân cây to, cổ thụ. Tuy nhiên, điều đặc biệt của loại cây này là “nghe” được tiếng người. Vì thế, người Cơ-tu, Ta-ôi đúc kết rằng, nếu khi vào rừng mà nói tục, nói xâm phạm đến Thần linh và để cây dây leo nghe thấy nó sẽ “bẩm báo” với Thần linh:

Hộp 4. Hai người đi đặt bẫy, săn con thú trong rừng nhưng mãi ba, bốn ngày mà không được gì cả. Họ trách Yang không phù hộ cho mình. Cây leo “nghe thấy” lời nói đó đã “báo” ngay cho Yang. Yang liền biến cây leo thành con thú bị sập vào bẫy của hai người. Bắt được con thú, họ vui lắm liền đi một mạch về nhà. Đang đi, tự nhiên họ thấy khó chịu, đau khắp cả người rồi nằm kêu la rất to. Biết mình làm Yang tức giận nên họ cúng tế cầu xin Yang tha tội. Phải nhiều lần cúng lớn lắm họ mới trở lại bình thường như trước.

Già làng Ploong Nam (xã Thượng Quảng)

     Trong khi đó, khu rừng thiêng Kluru/Klat lại nói nhiều về loại cây thiêng Kluru/Klat. Chính những “đặc trưng” của loại cây này đã tạo nên một khu rừng cấm/rừng thiêng của người Cơ-tu ở xã Thượng Long:

Hộp 5. Một hôm, cả gia đình đi phát cây, đốt cây làm rẫy. Họ không biết nên chặt phải cây kluru/klat rồi đốt luôn. Bỗng ngọn lửa bùng lên dữ dội, thiêu cháy hết cả nhà. Dân làng truyền tai nhau, họ bị giết là do chặt phá cây kluru/klat nên bị Yang trừng trị bằng cái chết. Từ đó, rẫy của nhà họ không còn ai dám vào phát nữa. Rẫy này đẹp lắm, tốt lắm nhưng không ai dám tới.

Già làng Krooc, già làng Rapat Ring (thôn 2 – Axăng, xã Thượng Long)

     Như vậy, theo quan niệm của người Cơ-tu, Ta-ôi hiện nay, rừng thiêng được hiểu là những khu rừng có những sự vật, hiện tượng gây cảm giác lo sợ cho mọi người (thông qua những truyền thuyết, huyền thoại, truyện kể,…). Từ sự sợ hãi, người Cơ-tu, Ta-ôi dần dần tôn thờ những hiện tượng, sự vật thiêng để cầu mong sự bình yên cho cá nhân và cộng đồng làng.

     Các câu chuyện về rừng ma/nghĩa địa cũng được các già làng đề cập đến với sự thận trọng, sợ hãi. Các già làng cho rằng, rừng ma là nơi chôn cất người chết; là nơi tổ tiên, ông bà của họ được yên nghĩ, trở về với “Mẹ Rừng”. Nhưng đồng thời, nghĩa địa cũng là nơi “ma quỷ” thường lui tới, trú ngụ. Vì vậy, nếu không cẩn thận sẽ bị “ma quỷ” xâm nhập vào người vào làng và gây ra dịch bệnh, đau ốm, mất mùa, đói kém cho cả làng. Khi đó, dân làng chỉ còn một con đường sống duy nhất là phải chuyển đi nơi khác.

Hộp 6. Khi vào rừng mà gặp cây cau, cây chuối thì lo quay lại chứ không được đi tiếp. Ai mà vượt qua hay chặt phá nó thì sẽ bị ma quỷ xâm nhập vào người rồi làm cho mình bị điên dại, nếu muốn lành bệnh thì phải đi chặt người/giết người khác. Từ đó, mọi người không dám đi vào các khu rừng có cây cau, cây chuối nữa vì đó là nơi ở của ma quỷ.

Già làng Quanh Nam (thôn 8 – Aprung, xã Thượng Long)

     Tổng hợp các ý kiến của già làng, chúng tôi nhận thấy rằng, rừng ma/nghĩa địa của người Cơ-tu, Ta-ôi gồm hai loại khác nhau:

     – Bãi chôn những người chết tốt 1 giành cho những người chết có nguyên nhân rõ ràng, như: tuổi cao sức yếu; những lúc đang làm nhiệm vụ cho làng; lúc tham gia kháng chiến bảo vệ Tổ quốc,…

Hộp 7. Những người chết tốt được chôn vào nghĩa địa của làng theo dòng họ và gia đình. Sau hai đến ba năm, gia đình, dòng họ người chết tốt phải tổ chức làm lễ “bỏ mả” để trả người chết về với tổ tiên, ông bà, về với “Mẹ Rừng”. Những người chết tốt còn được làm nhà mồ, quan tài với những hình vẽ, điêu khắc rất đẹp.

Già làng Ploong Nam (Thượng Quảng)

     – Bãi chôn những người chết xấu: Người Cơ-tu quan niệm người chết xấu có bãi chôn riêng, nằm xa khu dân cư và xa bãi chôn người chết tốt, vì những người chết xấu này sẽ biến thành “con ma xấu” và thường xuyên phá hoại con người, mùa màng.

Hộp 8. Chết xấu là chết vì bị dịch, bị điên, ho lao (những bệnh này nó lây cho người khác). Ai chết xấu thì phải đem chôn cách làng một ngọn đồi, vì nếu mà chôn gần, đến khi mình nói chuyện thì nó nghe thấy hết rồi nó nhập vào người. Người chết xấu chôn xong rồi không làm lễ “bỏ mả” đâu, vì ai cũng sợ bị con ma bắt nên không dám quay lại.

Già làng Quanh Nam (Thôn 8 – Aprung, xã Thượng Long)

     Không gian rừng ma là không gian linh thiêng đối với tất cả mọi thành viên trong cộng đồng làng hay bất kì một người ngoài làng nào. Nếu ai xâm phạm vào rừng ma mà chưa có ý kiến của già làng thì sẽ bị xử phạt rất nặng:

__________
1. Theo các già làng, trước khi chọn nơi cư trú của làng, cộng đồng làng phải tìm cho được một khu vực rộng lớn ở phía tây để làm nơi nghĩa địa/rừng ma của làng. Người Cơ-tu, Ta-ôi quan niệm rằng, việc chọn rừng ma/ nghĩa địa ở phía tây là vì đó là khu vực đêm tối, của cái chết và của người chết. Vì thế, việc chôn cất người chết và dựng nhà mồ ở đó cũng đồng nghĩa với việc kính trọng không gian linh thiêng của người chết. Rừng ma của người Cơ-tu, Ta-ôi là nơi sự xuất hiện dày đặc của nhà mồ, tượng nhà mồ. Tuy nhiên, so với các dân tộc thiểu số ở Trường Sơn – Tây Nguyên, thì mỗi nhà mồ, quan tài của người Cơ-tu, Ta-ôi lại có những hình vẽ, điêu khắc rất riêng và không bao giờ trùng

     Theo truyền thống, sau khi làm lễ “bỏ mả” người ta sẽ đưa các ngôi mộ đó về chôn trong cái “hố” chung của dòng họ, làng. Hố chôn được đào sâu và rất rộng và thứ tự chôn được bố trí như sau: già (tổ tiên, ông bà) ở trên cùng, đến lớp trung niên (bố mẹ) và lớp cuối cùng là con nhỏ (con cái). Cứ như vậy, các ngôi mộ này được xếp tầng lên nhau (như bậc thang) và hầu như các hố chôn chung của dòng họ, gia đình không bao giờ được lấp.

Hộp 9. Năm 2009, đoàn chiếu bóng lưu động đến phục vụ bà con xã Thượng Nhật. Một hôm, có anh thanh niên trong đoàn đi vệ sinh và tình cờ lạc vào nghĩa địa của làng. Hôm sau, người trong làng phát hiện có ngôi mộ bị hư hại phần mái (tượng nhà mồ bị gãy) và buộc tội anh này vào phá (vì có người thấy anh này vào đó). Già làng họp cả làng lại và đi đến quyết định phạt anh này 5 triệu đồng, nhưng do anh này không có tiền nên tịch thu máy chiếu của đoàn. Đến thời điểm này, dân làng vẫn đang còn giữ chiếc máy chiếu đó.

Ông Cao Xuân Hiền (Phó Phòng Văn hoá Thông tin huyện Nam Đông)

4. … và cách thức quản lí rừng tâm linh của người Cơ-tu, Ta-ôi

     Rừng tâm linh là một không gian được linh “thiêng hoá” trong ý thức của con người, nên các hình thức quản lí cũng có nhiều điểm đặc biệt so với các dạng đất công khác. Ở đó, ngoài việc được quản lí bằng luật tục của làng – những cái hiện hữu, còn được quản lí bằng niềm tin, sự “thiêng hoá” vào Thần linh có tính quyết định đến sự tồn tại và phát triển của rừng tâm linh.

Bảng 4: Một số quy định đối với rừng thiêng, rừng ma của người Cơ-tu, Ta-ôi [3]

     Các hình thức xử phạt liên quan đến sự vi phạm những quy định nêu trên thường rất nặng nề. Chẳng hạn, trong quá trình đốt rừng để trồng trọt, vô tình lửa cháy sang rừng thiêng, rừng ma, thì cả làng phải tổ chức lễ cúng (phẩm vật tất nhiên do người vi phạm chuẩn bị). Hình thức xử phạt này liên quan đến những người thấy cháy rừng mà không báo về làng. Bởi cháy rừng, ngoài những tổn thất to lớn ảnh hưởng đến đời sống vật chất cộng đồng, lửa còn thiêu rụi cả những cây dây leo lớn, cây kim giao, cây cau rừng,… ma quỷ sẽ không còn nơi trú ẩn, quay về làng quấy phá, gây chết chóc, dịch bệnh cho dân làng. Người Cơ-tu, Ta-ôi xem việc hưởng nguồn lợi rừng trong khi khai thác cần phải có những hiểu biết nhất định. Sự hiểu biết này là cách để tuân thủ tốt luật tục, nhưng đồng thời cũng tạo nên sự bảo vệ bền vững quyền lợi cho cộng đồng từ nguồn lợi rừng mang lại.

     Tuy nhiên, điều đặc biệt của luật tục là không chú trọng nhiều đến việc trừng trị tội ác, truy cứu trách nhiệm hình sự, mà hơn thế nó quan tâm nhiều đến việc ngăn ngừa tội ác, khuyên răn để người phạm tội hối cải dần và sửa chữa lỗi lầm của mình. Luật tục Cơ-tu, Ta-ôi chứa đựng những nội dung giáo dục của tập thể cộng đồng, như cảnh cáo, nhắc nhở đối với các vụ vi phạm như xích mích, tranh chấp trong phạm vi gia đình, cá nhân… và cao hơn là bồi thường, phạt đền, phạt nạp lễ vật cho làng để cúng Thần linh xin xoá tội đối với những tội như vi phạm phong tục, trộm cắp, phạm tội nhiều lần. Nếu kẻ phạm tội không có khả năng đền trả, nộp phạt, gia đình và dòng họ phải chịu nộp thay. Đó cũng là yếu tố tăng cường sự giáo dục cộng đồng với các thành viên và cũng thể hiện tính cộng đồng trong các hình thức chế tài của luật tục. Ưu điểm của luật tục là sử dụng yếu tố thiêng hoá, Thần linh để tạo nên sức mạnh cưỡng chế đối với người phạm tội và ngăn ngừa tội phạm. Chính yếu tố thiêng hoá đó, đã giúp cho luật tục có sức mạnh chế tài và tồn tại bền vững trong cộng đồng người Cơ-tu, Ta-ôi [5, tr. 403].

     Bên cạnh luật tục, việc quản lí rừng tâm linh được thể hiện trong ý thức mỗi người Cơ-tu, Ta-ôi. Trong suy nghĩ và hành động liên quan đến rừng tâm linh, người Cơ-tu, Ta-ôi rất thận trọng với thái độ thành kính, tôn sùng vì nếu không như vậy thì việc bị Thần linh, cộng đồng làng xử phạt là điều không tránh khỏi; nhưng cao hơn, sâu thẳm hơn là sau hành động vi phạm đó, họ trở nên ân hận, day dứt trong suốt cuộc đời còn lại của mình và cũng không dám ra khỏi nhà vì sợ dân làng ruồng bỏ, hắt hủi.

Sơ đồ 2: Mối quan hệ giữa Thần linh, già làng và cộng đồng làng

     Chính những tư tưởng đó, chứ không phải luật tục, sẽ quyết định nên cách thức quản lí của mỗi cá nhân đối với rừng tâm linh.

5. Kết luận

     Rừng tâm linh là tài sản quý giá, quan trọng nhất không chỉ của cộng đồng làng mà ngay cả trong bản thân mỗi cá nhân của cộng đồng. Sự “thiêng hoá” các niềm tin vào rừng tâm linh chính là lối ứng xử có “văn hoá”, có “đạo đức” đối với rừng cộng đồng nói chung và rừng tâm linh nói riêng của người Cơ-tu, Ta-ôi. Rừng vì vậy là một thực thể không thể thiếu đối với các dân tộc thiểu số ở miền núi, bởi mất rừng, cũng giống như người đàn bà điên loạn: “Họ sẽ trở thành điên nếu thiếu “rừng thực”, một thứ điên khô khốc, tàn rụi, vì bị cắt đứt cội nguồn, không còn nghe được từ trong chiều sâu thăm thẳm của chính mình tiếng gọi cuốn hút ghê gớm của cô gái – rừng, của tự nhiên hoang dã nữa…” [7, tr. 11]. Do vậy, mất rừng không chỉ mất đi cái tự nhiên, cái vật chất – kho lương thực dồi dào, mà mất rừng cũng chính là mất đi cái văn hoá, cái tinh thần của người miền núi.

     “Đạo đức rừng”, “văn hoá rừng” là lối ứng xử chuẩn mực đã có từ lâu đời của các dân tộc thiểu số đối với rừng. Các chuẩn mực đó gắn liền với việc tôn thờ và bảo vệ không gian rừng, các tài nguyên từ rừng cũng như sử dụng các tài nguyên đó một cách có “đạo đức”. “Văn hoá rừng”, “đạo đức rừng” rất gần với lí thuyết phát triển rừng bền vững mà chúng ta đang đặt ra hiện nay. Vì thế, rất nên lồng ghép các chuẩn mực “đạo đức rừng”, “văn hoá rừng” vào các điều luật quản lí rừng hiện nay, góp phần hiện thực hoá mục đích tối cao quản lí Nhà nước đối với rừng: Bảo tồn và phát triển bền vững tài nguyên rừng.

THƯ MỤC THAM KHẢO

A. Tiếng Việt

1. Jacques Dournes, Rừng, đàn bà, điên loạn, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội, 2002.

2. Tạ Đức, Tìm hiểu văn hoá Cơ-tu, NXB Thuận Hoá, Huế, 2002.

3. Nguyễn Xuân Hồng và các cộng sự, Sở hữu của làng đối với rừng cộng đồng truyền thống trong các dân tộc thiểu số ở huyện A Lưới, tỉnh TTH: Rừng tâm linh, Hội thảo phát triển bền vững vùng núi Việt Nam, Đại học Nông lâm Huế, 2010, tr. 1 – 20.

4. Lưu Hùng, Xã hội truyền thống của người Cơ-tu, tìm hiểu con người miền núi Quảng Nam, 2005, tr. 124 – 137.

5. Nguyễn Văn Mạnh (Chủ biên) – Nguyễn Xuân Hồng – Nguyễn Hữu Thông, Luật tục của người Ta-ôi, Cơ-tu, Bru – Vân Kiều ở Quảng Trị, TTH, NXB Thuận Hoá, Huế, 2001.

6. Nguyên Ngọc, Tản mạn nhớ và quên, NXB Văn Nghệ, TP Hồ Chí Minh, 2005.

7. Nguyên Ngọc, Nguyên Ngọc tác phẩm, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội, 2007.

8. Nguyên Ngọc, Phát triển bền vững ở Tây Nguyên, Nông dân, nông thôn và nông nghiệp: những vấn đề đang đặt ra, NXB Tri thức, Hà Nội, 2008, tr. 137 – 184.

9. Trung tâm Nghiên cứu Giới, Môi trường và Phát triển, Viện Dân tộc học, Hội thảo Hưởng dụng đất ở vùng cao Việt Nam, Hà Nội, 2003.

B. Tiếng nước ngoài

10. Conklin, H.C., Ethnographic atlas of the Ifugao: a study of environment culture abd society in Northern Luzon. Yale University Press, New Haven, USA, 1980.

11. Das, Harish Chandra, Local Knowledge of Forest and Forest Uses among Tribal Communities in In India, Department Wald-und Holzforschung, Zurich, 1997.

12. Pandey, Deep Naragan, Enthnoforestry: Local knowledge for sustainable forestry and livelihood security, New Delhi: Himanshu Publications, 1998.

HỒ VIẾT HOÀNG 1

__________
1. Trường Đại học Ngoại ngữ, Đại học Huế.