Bàn về tín ngưỡng Cửu Thiên Huyền Nữ ở vùng Huế (Phần 3)

(“Cửu Thiên Huyền Nữ” belief in Hue area)

Tác giả bài viết: Tiến sĩ ONISHI KAZUHIKO
(Nghiên cứu viên, Viện Nghiên cứu Tôn giáo, ViệtNam)
(Visiting Researcher, Research Institute of Religion, Vietnam)

3. Khảo sát

     Dưới đây, căn cứ vào kết quả xem xét những văn bản nêu trên, chúng tôi sẽ thử khảo sát hoặc đưa ra giả thuyết về những lý do cho việc xây dựng quán Linh Hựu, nguyên nhân tại sao đức Cửu Thiên Huyền Nữ được Thanh Bình Từ Đường thờ phụng và trở thành tổ sư nghề mộc.

     3.1. Thử khảo sát về lý do mà đức Cửu Thiên Huyền Nữ được thờ phụng với tư cách là vị thần chính của quán Linh Hựu

     Giống như nhiều chùa quán khác, chưa có tài liệu nào ghi rõ về lý do cụ thể và tỉ mỉ về việc dựng quán Linh Hựu. Song chúng tôi cho rằng công trình xây dựng quán Linh Hựu là biểu tượng của việc hoàn thành hệ thống bảo vệ xung quanh Kinh đô Huế và tỉnh Thừa Thiên.

     Theo quyển 23, Minh Mạng chính yếu (明命政要): cho đến năm Minh Mạng thứ 9 (1828), triều Nguyễn cho xây dựng lại hệ thống bảo vệ xung quanh cả tỉnh Thừa Thiên và Kinh đô Huế như sau:

     Phía đông: năm đầu (1820), “Sửa đắp đài Trấn Hải” (修築鎮海台).¹⁹

     Phía bắc: năm thứ 5 (1824), “Đắp thành Quảng Bình²⁰. (—) Khi thành đắp xong, lại lấy cớ một dải đồn lũy dài²¹ là nơi phải phòng thủ trong buổi đầu lập quốc”, (—) (築広平城. (—)及城成又以長塁一條乃国初設険之地.命修之(—).

     Phía nam: năm thứ 7 (1826), “Xây đắp cửa ải Hải Vân”²² (砌築海雲関).

     Phía tây nam: năm thứ 7 (1826), “Vua lấy cớ mé trên đằng tây, đằng nam tỉnh Thừa Thiên, giáp với Mường Mán ở núi, nên sai đắp hai đồn Hưng Bình²³ và Du Mộc”²⁴. 帝以承天西南上道 接山蛮, 築興瓶油木二堡.

     Cuối cùng, năm Minh Mạng thứ 9 (1828), vua Minh Mạng kể rằng, “Trẫm tự lúc lên ngôi đến nay, đắp trường thành ở Quảng Bình, xây cửa quan ở đèo Hải Vân, những chỗ xung yếu gần bể như cửa bể Thuận An²⁵, cửa bể Tư Dung²⁶ không đâu là không lập pháo đài; thành trì ở các trấn cũng lần lượt xây đắp” (—). (朕自親政以来修長城於広平、砌雄関海雲、順安思容沿海衝要之処、不設立砲台.(—). Qua những lời này, có thể xác nhận rằng cho đến năm Minh Mạng thứ 9, hệ thống bảo vệ xung quanh Kinh đô Huế hầu như đã hoàn thành. Như vậy, có thể nghĩ rằng cho đến năm Minh Mạng thứ 10, vua Minh Mạng cho dựng quán Linh Hựu để khấn đức Cửu Thiên Huyền Nữ bảo vệ cung thành là trung tâm hệ thống phòng vệ xung quanh thủ đô Huế.

     Chính vì vậy, chúng tôi mới hiểu được lý do tại sao vua Minh Mạng tôn Cửu Thiên Huyền Nữ trở thành thần chính của quán Linh Hựu mà không lựa chọn những vị thần khác chỉ có vai trò chung chung như Ngọc Hoàng Thương Đế hay là Thái Thượng Lão Quân… Vì ông vua ấy có mục đích rất rõ ràng là mong đón tiếp vị thần tiêu biểu nhất có thể bảo vệ cho cả hoàng cung và hệ thống phòng thủ bảo vệ vùng kinh đô vừa mới được dựng lên. Điều đó chứng tỏ vua Minh Mạng đã công nhận nữ thần này là một vị thần quân sự rất linh thiêng.

     3.2. Quan hệ giữa thự Thanh Bình và đức Cửu Thiên Huyền Nữ – Âm nhạc và quân sự

     Theo sách Huế-Lễ hội dân gian của ông Tôn Thất Bình, trong từ đường tòa Thanh Bình có thờ phụng Cửu Thiên Huyền Nữ cùng với với các vị thần tổ ngành tuồng như Lục Giáp và Lục Đinh… [Tôn Thất Bình 2000, tr. 79]. Như đã nói trước, từ đường tòa Thanh Bình (清平祠堂) vốn là thự Thanh Bình (清平署) là một cơ quan âm nhạc triều Nguyễn. Song, cần phải lưu ý là cơ quan này lại có nhiều liên hệ với quân sự nữa. Phần thự Thanh Bình, Kinh Quân hiệu, bộ Binh, quyển 143 sách KĐĐNHĐSL có đoạn ghi như sau:

     Dịch nghĩa: (—) Gia Long nguyên niên (1802), chiêu mộ lập đội Việt Tường, để sung vào hầu trực ca múa. Năm thứ 5 (1806), nghị chuẩn: Đội Việt Tường, liệt vào hạng trong tinh binh.(—). Năm Minh Mạng thứ 9 (1828), đổi đội Việt Tường làm thự Thanh Bình. (—). Năm thứ 10 (1829), nghị chuẩn: Thự Thanh Bình liệt làm tinh binh²⁷.

     (—)嘉隆元年、越祥隊募立以充侍候歌舞。五年(1806)、議準越祥 隊列為従精兵項。(—)明命）九年(1828)、改越祥隊為清平署。(—)十年(1829)、議清平署列為精兵。(—)

     Như vậy, đội Việt Tường là tiền thân của thự Thanh Bình đã được thiết lập vào đầu triều Nguyễn. Dù những thành viên này làm nghề ca múa, nhưng dần dần được đãi ngộ như tinh binh ở địa phương. Vào thời Minh Mạng, họ càng được coi trọng và trở thành lính chính thức ở địa phương. Vì thế, có thể nói tổ chức này thuộc cơ quan quân sự của triều Nguyễn và được thiết lập từ rất sớm.

     Mặc dù chưa đưa ra được nhiều tài liệu cụ thể về hoạt động của thự Thanh Bình với ngành quân sự, nhưng chúng tôi cho rằng giữa quân sự và âm nhạc triều Nguyễn thường có mối liên hệ khá mật thiết. Ví dụ, ông Michel Đức Chaigneau miêu tả cảnh huấn luyện hải quân của vua Gia Long như sau:

     “Trong một chiến thuyền có đến 70 tay chèo mà ít khi thấy ai sai nhịp. Một người đội cầm lệnh, dùng hai miếng gỗ đánh vào nhau chan chát để gõ nhịp, giống như người chỉ huy một ban nhạc. (—) Lại còn một cách nữa để ra lệnh cho thuyền đi, là dùng giọng hát. Người trong đội hay một thủy thủ cất tiếng hát, lúc ấy các mái chèo đều im trên mặt nước, dứt câu hát, những thủy thủ khác cùng cất cao giọng mà hò theo, rồi cùng chèo một lượt”. (—) [Chaigneau 1867: 50-51].

     Như vậy, tổ chức quân đội rất cần thiết “hành động có nhịp điệu” hoặc “ra lệnh bằng tiếng hát” để có thể thực hiện nhiệm vụ một cách chính xác. Vua Gia Long đã có nhiều kinh nghiệm về quân sự, trải qua chiến đấu ác liệt và lâu dài với lực lượng Tây Sơn, nên ông hiểu rõ tầm quan trọng của âm nhạc trong quân sự. Cho nên rất có thể, ông đã sớm cho xây dựng cơ quan có trách nhiệm về âm nhạc trong tổ chức quân sự. Chúng tôi ngờ rằng, thự Thanh Bình thờ phụng vị thần quân sự như đức Cửu Thiên Huyền Nữ từ khá sớm.

     3.3. Thử khảo sát về lý do đức Cửu Thiên Huyền Nữ là tổ sư của nghề mộc

     Truyện Mộc Tinh (木精伝) trong sách Lĩnh Nam chích quái (嶺南摭怪) có chép đoạn như sau:

     Dịch nghĩa: Đất Phong Châu thời thượng cổ có một cây rất lớn gọi là cây chiên đàn cao hơn ngàn nhẫn. (—). Trải qua hàng ngàn năm, cây ngày càng khô héo và biến thành yêu tinh, thường thay hình đổi dạng, rất dũng mãnh, có thể giết người hại vật. (—) Dân thường gọi thần Xương Cuồng. (—) Đến đời vua Đinh Tiên Hoàng có pháp sư Văn Du Tường vốn người phương Bắc, đức hạnh thanh cao, (—) năm hơn 80 tuổi sang nước Nam ta. Tiên Hoàng lấy lễ thầy trò mà tiếp, pháp sư bảo bày trò để làm vui cho thần Xương Cuồng xem mà giết y. [Đinh Gia Khánh 1990/1960, tr. 51-52].

     峯州之地,上有一大樹.名曰栴檀.高千仭余. (—)其樹経久不知幾千年. 及枯朽化為妖精,変現勇猛,能傷殺人. (—)相伝呼猖狂神. (—)至丁先 皇有法師愈文牟乃北人,操行修潔, (—)到我国年已八十. 先皇以師事 之,始教以技術娯猖狂神,而殺之. (—)

     Trong bài này kể rằng, thời Đinh Tiên Hoàng (丁先皇) trị vì (năm 968?-979), ở Phong Châu (峯州) (tỉnh Phú Thọ ngày nay) có một cây cổ mang tinh quái có thể làm hại người và đã bị pháp sư người phương Bắc tiêu diệt. Pháp sư²⁸ người phương Bắc này là một người đạo sĩ Trung Quốc²⁹. Ở đây, người ta nhìn thấy đạo sĩ và phép thuật Đạo giáo Trung Quốc đối phó với yêu quái Mộc Tinh.

     Bài khoa “Giải Lôi Công phách lịch” (雷公霹靂科) trong sách Tạp tiếu chư khoa³⁰ (雑醮諸科) thường được các thầy cúng và pháp sư Việt Nam dùng, trong bài có ghi lời chú: “nhất, chém, chém mộc ương hung ác nhất định tiềm tàng, thần sấm quay cho (nó đến) thượng giới, phách lịch gửi cho (nó đến) hướng khác”, (—). 斬斬木殃凶悪必潜蔵,雷神回上界,霹靂送他方, (—). [Tờ 10b, dòng 6 :A899/2]. Sau khi sấm sét đánh vào chỗ nào, nhờ uy lực của thần sấm, những lời chú này được dùng để trừ tà ma ẩn trong cây gỗ. Hoặc theo bài “Khoa chiêu hồn” (招魂科) trong sách Tạp tếu chư khoa để thực hiện lễ tang lại có lời Kệ Mộc với quan tài: “Phật có thần thông, chém, mộc ương, nhất, nhị, tam, chém quỷ tiềm tàng, yêu khí mộc tinh về đi hải ngoại, hung ương ác sát dời đi hướng khác”, (—). 仏有神通斬木殃,一二三斬鬼潜蔵,妖気木精帰海外,凶殃悪殺去他方, (—) [Tờ 48b, dòng 3-4 : A1950/5]. Trong những lời chú hoặc lời kệ, người ta thấy có hai khái niệm khác nhau. Khái niệm thứ nhất là trong cây gỗ hay đồ gỗ đều có mộc tinh hung ác tiềm ẩn. Thứ hai là để trừ tà ma tiềm ẩn trong cây gỗ người ta phải nhờ vào uy lực của thần linh và đức Phật.

     Ở vùng Huế cũng vậy, cha Cadière đã từng miêu tả nhiều trường hợp con ma ẩn trong cây [Cadière 1955/1918, tr. 11-13, tr.40-41]. Hơn nữa, theo ông Trần Đại Vinh: Khi hoàn tất việc xây dựng một ngôi nhà, dân gian thường làm lễ “tống mộc” (送木礼) với ý nghĩa là “xua đuổi mộc tinh”, là những hồn ma ẩn nhập, thác ngụ trong cây, phải lánh xa, trả lại bình yên cho gia đình” [Trần Đại Vinh 1995, tr. 92].

     Ông Trần Đại Vinh chưa ghi tên những vị thần linh mà người ta cầu xin phù hộ khi hành lễ, thế nhưng bài sớ dùng trong lễ Thượng Lương³¹ mà tác giả bài báo cáo đã sưu tầm ở chợ Đông Ba vào năm 2007 đã liệt kê những vị thần linh như sau:

   Dịch nghĩa: Phụng thỉnh Cửu Thiên Huyền Nữ Thánh Tổ Đạo Mẫu Nguyên Quân, Lỗ Ban Lỗ Bốc Nhị Vị Tôn Thần, Đệ Nhất Kim Trang Vương, Đệ Nhị Xã Lệnh Vương, Đệ Tam An Túc Vương, Diêm Vương Giám Sát Chưởng Tù Ngục Tốt Đại Tướng Quân, Ngũ Phương Mộc Ương Mộc Ách Thần Quan, Trung Gian Thập Ác Đại Bại Thần Quan, Đông Phương Trần Địa Ngục Chủ Giả Quỷ Chi Danh, Nam Phương Thái Địa Ngục Chủ Giả Quỷ Chi Danh, Tây Phương Trịnh Địa Ngục Chủ Giả Quỷ Chi Danh, Bắc Phương Đặng Địa Ngục Chủ Giả Quỷ Chi Danh, Trung Ương Mai Địa Ngục Chủ Giả Giả Quỷ Chi Danh, Vô Thường Qủy Sư Linh Quan, Kim Mộc Thủy Hỏa Thổ Ngũ Hành Khí Biến Vi Ngũ Qủi Tác Quái Thần Quan, Ngũ Phương Nam Tà Nữ Giả Quỷ – Thạch Tinh Cốt Khí – Kim Chùy Thiết Trượng – Phủ Thiết Đao Thương – Trát Cốc Tỏa Hình – Phục Thi Cố Khí – Thổ Mộc Tà Tinh – Ly Mỵ Vọng Lượng – Trốc Phược Già Khảo Đả – U Tù Hung Khí – Yếu Tử Đãi Nam Thương Hung Thần Đẳng Chúng (—) [dòng thứ… dòng thứ 16]

     奉請九天玄女聖祖道母元君、魯班魯ト二位尊神、第一金荘王、第二社 令王、第三安粛王、閻王監察掌囚獄卒大将軍、五方木殃木厄神官、中 間十悪大敗神官、東方陳地獄主者鬼之名、南方蔡地獄主者鬼之名、西 方鄭地獄主者鬼之名、北方鄧地獄主者鬼之名、中央枚地獄主者鬼之名、 無常鬼使霊官、金木水火土五行五気変為五鬼作怪神官、五方男邪女鬼.石晶骨気.金鎚鉄杖.斧鉄刀鎗.桎梏鎖形伏屍故気.土木邪精.魑魅魍魎.捉縛伽拷打.幽囚凶気.妖死歹南殤凶神等衆。(—)

     Trong danh mục tên các vị thần linh nêu trên, bắt đầu từ “Ngũ Phương Mộc Ương Mộc Ách Thần Quân” trở đi là những tên phức tạp khó phân biệt đó là dùng để chỉ các vị thần linh hay dùng để chỉ bọn ma quỷ. Thậm chí lại có xưng hiệu là “Thần Quan” mà có tên là “Kim Mộc Thủy Hỏa Thổ Ngũ Hành Khí Biến Vi Ngũ Quỷ Tác Quái”. Chúng tôi cho rằng, tác giả bài sớ này không muốn phân biệt rành mạch là thần linh hay là ma quỷ. Đoạn từ sau “Phổ Cập Ngũ Phương Nam Tà Nữ Quỷ” được gọi chung là “Chúng” là dùng để chỉ bọn ma quỷ, có lẽ đó là những ác linh (chỉ bọn ma quỷ) thường tiềm ẩn trong cây gỗ. Sau khi liệt kê tên bọn ma quỷ, bài sớ tiếp viết “Thỉnh phó bổn diên, hưởng kỳ phỉ lễ, phản hồi Dương Châu đại địa, tống quy hải ngoại ngao du, bất đấc hồi cố, ẩn nặc gia trung, khiêu cầu tế tự” (—). 請赴本筵享其菲礼, 返回揚州大地, 送帰海外遨遊, 不得回顧隠匿家中邀求祭祀.(—). Có nghĩa là sau khi nhận lễ này, bọn ma quỷ vẫn tiềm ẩn trong cây gỗ đòi được chuyển đi nước ngoài như Dương Châu tại Trung Quốc.

     Chúng tôi lại cho rằng những vị thần linh có uy quyền đuổi trừ tà ma tiềm ẩn trong cây gỗ là từ Cửu Thiên Huyền Nữ đến Diêm Vương Giám Sát Chương Tù Ngục Tốt Đại Tướng Quân. Trong đó Cửu Thiên Huyền Nữ chính là vị thần mà nhờ đó nghi lễ Tống Mộc đạt được hiệu quả, tên của vị thần này rõ ràng phải được đặt lên hàng đầu. Chính vì vậy, tôi nghĩ rằng: lý do chủ yếu Cửu Thiên Huyền Nữ có thể đóng vai trò như vị thuỷ tổ của nghề mộc, để xử trí với khái niệm mộc tinh trong cây gỗ của người Việt Nam, đó là vị nữ thần này cần có uy lực mạnh mẽ của vị thần quân sự.

Tiểu kết

     Triều đình Nguyễn, từ vua Minh Mạng đến các quan võ đều tin vào đức Cửu Thiên Huyền Nữ, họ công nhận đức ấy là một vị thần quân sự linh thiêng. Vua Minh Mạng lựa chọn nữ thần này làm chính thần tại quán Linh Hựu để mong có được sự phù hộ cho cả hoàng cung nói riêng và hệ thống trang thiết bị bảo vệ khu vực kinh đô nói chung. Do quân sự và âm nhạc có mối quan hệ rất mật thiết nên những người lính thuộc thự Thanh Bình chịu trách nhiệm việc ca múa cũng tín thờ vị nữ thần này. Chắc chắn họ cũng tin rằng vị nữ thần này có uy lực rất mạnh mẽ trong ngành quân sự.

     Đồng thời, đức Cửu Thiên Huyền Nữ đóng vai là tổ sư nghề mộc, một lý do đó là người thợ mộc cần có uy lực mạnh mẽ để trừ mộc tinh tiềm trong cây gỗ. Vì vậy, cần tin vào vị thủy tổ Cửu Thiên Huyền Nữ có thể bảo vệ cho quyền uy với tư cách là vị thần quân sự.

Thay lời kết và những vấn đề đặt ra

     Như đã kể trên, cách tiếp thu tín ngưỡng Cửu Thiên Huyền Nữ ở Việt Nam nói chung, ở vùng Huế nói riêng, thường bảo lưu nguyên vẹn theo các tài liệu văn bản Đạo giáo (như DTTTT ). Tiêu biểu nhất là người ta tiếp thu truyện các nữ thần khác mà trung tâm điểm là Cửu Thiên Huyền Nữ hoặc là kết hợp các nữ thần khác theo cách mô tả các truyện xung quanh vị nữ thần này. Thứ nhất là sự phối hợp giữa thần chính là Cửu Thiên Huyền Nữ và phụ thần Lục Giáp như việc bố trí pho tượng tại quán Linh Hựu. Thứ hai là sự phối hợp giữa Cửu Thiên Huyền Nữ và Tây Vương Mẫu như trong tín ngưỡng bổn mạng hoặc cách biểu hiện tên nữ thần ghi trong các bài sớ.

     Chúng tôi cũng khẳng định rằng, trong quá trình tiếp thu tín ngưỡng về nữ thần này, có một số thay đổi như tín ngưỡng bổn mạng hay là sự trở thành tổ sư ngành mộc. Nhưng những thay đổi này đã được ghi lại trong văn bản Đạo giáo. Ví dụ, Cửu Thiên Huyền Nữ trong tín ngưỡng dân gian vẫn giữ tính cách là một vị thần rất linh thiêng với việc trừ tà ma. Chúng tôi cho rằng điều đó được tạo ra từ khái niệm là nữ thần này vốn là thần quân sự mạnh mẽ. Chính vì vậy, hình dạng, chức năng, tính cách của Cửu Thiên Huyền Nữ trong tín ngưỡng vùng Huế vẫn bảo lưu, ít có sự thay đổi.

     Trong bối cảnh đó, vùng Huế có truyền thống thờ phụng đức Cửu Thiên Huyền Nữ với tư cách là vị võ quan trong một thời gian dài, có thể là cho đến tận thế kỷ XX. Mặc dù, sau năm 1886 quán Linh Hựu bị phá hỏng [Nguyễn Đắc Xuân 2002, tr. 37], nhưng tín ngưỡng Cửu Thiên Huyền Nữ trong quân đội triều Nguyễn vẫn được duy trì. Bài báo cáo của ông Albert Sallet và ông Nguyễn Đình Hòe vào năm 1914 chép: “Quan võ của Kinh đô đảm nhiệm việc cúng Cửu Thiên Thánh Mẫu (九天聖母) ở chùa Võ Ban”³² (武班寺) [Sallet – Nguyễn Đình Hòe 1914, tr. 342]. Chúng tôi cho rằng, như đã nêu trên, rất có thể “Cửu Thiên Thánh Mẫu” chính là “Cửu Thiên Huyền Nữ”, vì do tên hai vị nữ thần có nhiều điểm giống nhau và hơn nữa chức năng của Cửu Thiên Huyền Nữ rất hợp với võ quan. Hơn nữa, ở Thái Miếu tại Đại Nội gần khu vực Tuần Binh Nha Môn (巡兵衙門) – ngôi đồn lính cận vệ, cũng có một ngôi miếu thờ Cửu Thiên Huyền Nữ (Xin xem ảnh số 2).

     Ngoài võ quan ra, phụ nữ trong hoàng tộc cũng tin thờ vị nữ thần này. Am Phúc Thọ (福寿庵) trong gác Khương Ninh (康寧閣), cung Diên Thọ (延寿宮) của Đại Nội là nơi thờ phụng của các bà hoàng gia triều Nguyễn [Trần Đức Anh Sơn 2004, tr. 121-123]. Nơi đây đang lưu giữ một tấm hoành phi được làm năm Thành Thái thứ 12 (1900) ghi lại lịch lễ vía Phật Thánh hằng năm. Trong lịch có ghi rõ ngày dựng bia Cửu Thiên Huyền Nữ (九天玄女誕) vào ngày 11 tháng 10³³ (Xin xem tấm ảnh số 3-1, 3-2 ). Đây là tài liệu chứng tỏ rằng cho đến cuối thế kỷ XIX, các bà trong hoàng gia triều Nguyễn vẫn thờ phụng Cửu Thiên Huyền Nữ.

     Như vậy, cả dân gian và hoàng gia, phụ nữ vùng Huế nói chung đều thờ phụng Cửu Thiên Huyền Nữ. Vì hay nhìn thấy bàn thờ bổn mạng ở vùng Huế, tác giả bài báo cáo này cũng rất thú vị về tín ngưỡng bổn mạng với Cửu Thiên Huyền Nữ. Tín ngưỡng bổn mạng vùng Huế rất điển hình nhưng ít người bàn về nguồn gốc của tín ngưỡng đó. Hiện nay, do chưa có điều kiện để khảo sát kỹ hơn về vấn đề này, chúng tôi chưa thể bàn kỹ về quan hệ giữa tín ngưỡng bổn mạng và Cửu Thiên Huyền Nữ. Xin phép đưa ra một số giả thuyết về vấn đề này như là một gợi mở cho nghiên cứu tiếp theo.

     Đây là việc xem xét lại Đạo giáo hoặc tín ngưỡng dân gian miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là của Phúc Kiến (福建) và Đài Loan (台湾), hy vọng có thể tìm ra được chìa khóa để giải quyết vấn đề này. Đạo giáo Phúc Kiến đã truyền bá vào Việt Nam và Đài Loan cùng với việc di dân lâu đời. GS.TS. Sakai Tadao (酒井 忠夫) khẳng định: do di cư đạo sĩ người Phúc Kiến sang Đài Loan, phái Chính Nhất Đạo giáo được triển khai ở Đài Loan [Sakai 1992, tr. 15]. Trường hợp Việt Nam cũng vậy [Onishi 2008]. Nên nếu xem xét tình hình Đạo giáo hoặc tín ngưỡng dân gian Đài Loan, người ta có thể tìm được nhiều thông tin tham khảo để khảo sát tín ngưỡng ở Việt Nam. Ví dụ, theo việc khảo sát lễ Lạc Nhạc Phủ (落獄府) ³⁴ mà pháp sư người Đài Loan thực hiện, GS.TS. Huruya Sinpei (古家信平) vừa ghi lại vai trò quan trọng³⁵ của Cửu Thiên Huyền Nữ trong nghi lễ này, vừa khẳng định vị nữ thần này rất linh nghiệm trong việc chữa bệnh phụ nữ [Huruya 1999, tr. 334, 339, 342, 360].

     Chính vì thế, khi nghiên cứu kĩ văn hóa tín ngưỡng vùng Huế nói chung, tín ngưỡng Cửu Thiên Huyền Nữ vùng Huế nói riêng, vì là vấn đề còn bỏ ngỏ, chúng tôi nghĩ rằng nên nghiên cứu so sánh văn hóa của các nước trong khu vực, đặc biệt là miền Nam Trung Quốc và Đài Loan.

___________
¹⁹  Đài Trấn Hải (鎮海台): Đại Nam nhất thống chí (大南一統志) (ĐNNTC) (Kinh sư: 京師, Cửa ải: 関汛) chép, “Thành Trấn Hải nằm ở phía Bắc cửa biển Thuận An, cách huyện Hương Trà 30 lý về phía Đông, (—). Năm Gia Long thứ 12 (1813) xây thành Viên Đài (—). Đầu năm Minh Mạng thứ 12 (1820) cho sửa lại. (—) Năm Minh Mạng thứ 15 đổi tên thành Trấn Hải (鎮海城,在香茶県東三十里順安海口之北(—).嘉隆十二年築円台城(—)明命元年十二年重修.(—) 十五年改名鎮海城). Vị trí hiện nay thuộc làng Thai Dương Hạ, huyện Hương Trà, tỉnh Thừa Thiên Huế [Đinh Xuân Vịnh 2002, tr.672].

²⁰ Thành Quảng Bình (広平城): Nay thuộc địa phận thị xã Đồng Hới, tỉnh Quảng Bình [Đinh Xuân Vịnh 2002, tr. 534-535].

²¹ Đồn lũy dài (長塁): tức hệ thống lũy Đồng Hới được các chúa Nguyễn cho xây dựng từ năm 1630 đến năm 1662 nhằm ngăn chặn quân Trịnh (鄭) [Cadière 1906]. Nay thuộc thị xã Đồng Hới, tỉnh Quảng Bình.

²² Cửa ải Hải Vân (海雲関): ĐNNTC (Kinh sư, Cửa ải) chép, “Cửa ải Hải Vân nằm ở trên đỉnh Hải Vân, cách huyện Phú Lộc 66 lý về phía Đông Nam” (海雲関,在富禄県東南六十六里海雲嶺上). Nay vẫn nằm ở núi và đèo Hải Vân, giáp tỉnh Thừa Thiên Huế và thành phố Đà Nẵng [Đinh Xuân Vịnh 2002, tr. 273].

²³ Đồn Hưng Bình (興瓶堡): ĐNNTC (Kinh sư, Cửa ải) chép, “Đồn Hưng Bình nằm cách huyện Phú Lộc 59 lý về phía tây nam” (興瓶堡,在富禄県東南五十九里). Huyện Phú Lộc: nay là huyện Phú Lộc thuộc tỉnh Thừa Thiên Huế [Đinh Xuân Vịnh 2002, tr. 511]

²⁴ Đồn Du Mộc (油木堡): ĐNNTC (Kinh sư, Cửa ải) chép, “Đồn Du Mộc nằm ở cách huyện Phú Lộc 56 lý về phía nam” (油木堡, 在富禄県南五十六里).

²⁵ Thuận An (順安): ĐNNTC (Kinh sư, Cửa ải) chép, “Cửa biển Thuận An nằm cách huyện Hương Trà 30 lý về phía đông” (順安海汛,在香茶県東三十里). Nay thuộc cả hai huyện Hương Trà và huyện Phú Vang, tỉnh Thừa Thiên Huế.

²⁶ Tư Dung (思容) tức cửa biển Tư Hiền (思賢) ngày nay. Sách ĐNNTC (Kinh sư, Cửa ải) chép: “Cửa biển Tư Hiền nằm ở cách huyện Phú Lộc 41 lý về phía Đông Bắc. (—) Triều nhà Lý đặt tên là Ô Long Hải Môn, triều nhà Trần đổi tên thành Tư Dung, (—) Năm Triệu Trị nguyên niên (1841) đổi tên như hiện nay” (思賢海汛,在富禄県東南四十一里(—)李朝名烏龍海門,陳朝改思容(—)紹治元年改今名). Nay thuộc huyện Phú Lộc, tỉnh Thừa Thiên Huế [Đinh Xuân Vịnh 2002, tr 691].

²⁷ Tinh binh: lính ở ngoài, còn gọi là giải binh (giải là chọn) [Nguyễn Tương Phượng 1950, tr.45].

²⁸ Pháp sư (法師): Theo sách Đường Lục Điển (唐六典), vào thời Đường, đạo sĩ có 3 xưng hiệu khác nhau dựa theo trình độ tu hành. Cấp bậc thứ 1 được gọi là Pháp sư (法師), thứ 2 là Uy Nghi sư (威儀師), thứ 3 là Luật sư (律師). Sau đó danh hiệu “Pháp sư” đã trở thành xưng hiệu đạo sĩ cao tay [Lưu 1994a, tr. 537].

²⁹ Người phương Bắc ở đây dùng để chỉ người Trung Quốc. Ví dụ: theo Đại Việt sử ký toàn thư (Bản kỷ toàn thư, quyển 6, kỷ nhà Trần) chép: “Vào năm Hưng Long thứ 10 (1302 ), bấy giờ có người đạo sĩ phương Bắc là Hứa Tông Đạo theo thuyền buôn sang nước ta, (—), Phép phù thủy, trai tiếu, khoa nghi bắt đầu thịnh hành từ dó” (興隆十年, 北方道士許宗道従商舶我国, (—),符水斎醮科儀盛行始之). Còn trong Bài ký chuông quán Thông Thánh Bạch Hạc(白鶴通聖観鐘記) tác giả đạo sĩ Hứa Tông Đạo tự ghi rằng mình là người “Lý Hải Đàn, hương Thái Bình, huyện Phúc Thanh, Phúc Châu, lộ Phúc Kiến福建路福州清福県太平郷海檀里 . Nay thuộc huyện Bình Đàm, tỉnh Phúc Kiến” (福建省平檀県) [Onishi 2008, tr. 6-7].

³⁰ Tạp tiếu chư khoa (雑醮諸科): hiện lưu giữ tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm, ký hiệu A 899 và A1950.

³¹ Bài sớ lễ Thượng Lương này tổng cộng có 19 dòng, được ghi bằng chữ Hán và bằng chữ Quốc ngữ, được in trên giấy màu vàng có kích thước chiều dài 377 mm, chiều ngang 617 mm.

³² 武班寺: Đáng tiếc là báo cáo của hai ông không ghi rõ vị trí ngôi chùa.

³³ Tác giả bài báo cáo này đươc TS. Suenari Michio cung cấp thông tin về hoành phi tại am Phúc Thọ, Đại Nội vào ngày 16 tháng 8, năm 2009. Chúng tôi xin ghi ra tên họ của TS.Suenari Michio để bày tỏ lòng cám ơn.

³⁴ Lễ Lạc Nhạc Phủ (落獄府): một nghi lễ khá quy mô và được tiến hành nhằm mục đích chữa bệnh nặng. Theo quan niệm của pháp sư người Đài Loan, khi bệnh nặng thì có lúc linh hồn bệnh nhân vất vơ vào Địa phủ (地府) (Âm phủ). Bởi vậy, pháp sư đặt bàn thờ tại gia đình bệnh nhân đó và hành lễ để làm cho linh hồn nhập vào cơ thể bệnh nhân [Huruya 1999, tr. 250].

³⁵ Vai trò của Cửu Thiên Huyền Nữ trong lễ Lạc Nhạc Phủ: Ví dụ, quá trình đầu tiên và quan trọng của lễ Lạc Nhạc Phủ là việc làm cầu Kim Cương (金剛橋) để nối liền giữa trần gian và âm phủ. Cầu Kim Cương được làm bằng một cái nghề dài được dán vải màu xanh nhạt. Pháp sư vẽ tên Cửu Thiên Huyền Nữ nương nương bằng phấn viết để làm bùa có mục đích trừ tà ma [Huruya 1999, tr. 339].

TÀI LIỆU TRÍCH DẪN VÀ THAM KHẢO

– Bùi Thiết (1993), Từ điển Hà Nội, phần địa danh, Nxb. Văn hóa-Thông tin, Hà Nội.

– Cadière, Léopold (1906), “Le Mur de Đồng Hới. Etude sur l’Etablissement de Nguyễn en Cochinchine”, BEFEO, Hanoi, pp. 87-254.

– Cadière, Léopold (1955/1918), “Le culte des arberes: Croyances et pratiques religieuses des viêtnamiens dans les environs de Huế”, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, EFEO, Saigon, pp. 33-84, (Atesrieurement publiée dans BEFEO, Hanoi, 1918, pp. 1-60).

– Cadière, Léopold (1958/1930), “La famille et la religion en pays Annamite”, Croyances et pratiques religieuses des Viêtnamiens, EFEO, Saigon, pp. 9-70, (Atesrieurement publiée dans BAVH, 1930, Hué, pp. 353 – 413).

– Chaigneau, Michel Duc (1867), Souvenirs de Huê, Imprimerie Impériale, Paris.

– Dumoutier, Gustave (1904), Le rituel funéraire des annamites, Imprmerie typolithographique F. – H.Schneider, Hanoi.

– Dumoutier, Gustave (1907), Les cultes annamites, F.-H.Schneider. Imprimeur-éditeur, Hanoi.

– Đinh Gia Khánh (dịch và chú thích) (1990/1960), Vũ Quỳnh-Kiều Phú hiệu đính, Lĩnh Nam chích quái (sách tái bản), Nxb. Văn học, Hà Nội.

– Đinh Xuân Vịnh (2002), Sổ tay địa danh Việt Nam, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

– Giran, Paul (1912), Magie- religion annamites, Augustin Challamel, Paris.

– Hénard, Nicole Louis (Présentation et traduction annotée) (1980), Phan Kế Bính, Việt Nam phong tục (Moeurs et coutumes du Vietnam), Collection de textes et documents sur Indochine, EFEO, Paris.

– Huruya Shinpei (1999), Nghiên cứu về tín ngưỡng dân gian ở xã hội người Hoa Đài Loan, Nxb. Tokyodo, Tokyo.

– Huỳnh Đình Kết (1998), Tục thờ thần ở Huế, Nxb. Thuận Hóa, Huế.

– Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường, Hồ Tường (1993a), Đình Nam Bộ – tín ngưỡng và nghi lễ , Nxb. Tp.Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

– Huỳnh Ngọc Trảng, (1993b), Ông Địa – Tín ngưỡng và tranh tượng, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

– Hồ Tường (Chủ biên) (2005), Đình ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.

– Lê Minh Quốc (1998), Các vị tổ ngành nghề Việt Nam, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.

– Lưu Chi Mạn (1994a), “Pháp sư ”, Noguchi Tetsuro, những người khác, Từ điển Đạo giáo, Nxb. Hirakawa, Tokyo, tr. 537.

– Lưu Chi Mạn (1994b), Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian ở Đài Loan, Hukyosha, Tokyo.

– Mã Thư Điền (2002/1996), Những vị thần Đạo giáo Trung Quốc, Nxb. Đoàn Kết, Bắc Kinh.

– Mẫn Trí Đình, Lý Dương Chính (Chủ biên) (1995), Đạo giáo đại từ điển, Nxb. Hóa Hạ, Bắc Kinh.

– Nhóm biên soạn Trung tâm Bảo tồn Di tích Cố đô Huế (TTBTDTCĐH) (1997), Thần Kinh nhị thập cảnh-Thơ vua Thiệu Trị, Nxb. Thuận Hóa, Huế.

– Nguyễn Đắc Xuân (2002), Hỏi đáp về triều Nguyễn và Huế xưa, Tập 4, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.

– Nguyễn Hữu Thông (Chủ biên), (2001), Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam, Nxb. Thuận Hóa, Huế.

– Nguyễn Lộc (2000), “Những yêu cầu cần làm ngay đối với Hát bội cung đình Huế”, Trung tâm Bảo tồn Di tích Cố đô Huế, Kỷ yếu Hội thảo Bảo tồn và phát huy giá trị Tuồng cung đình Huế, Công ty in Thống kê và Sản xuất bao bì Huế, Huế, tr. 77-81.

– Nguyễn Tương Phượng (1950), Lược khảo binh chế Việt Nam qua các thời đại, Nxb. Ngày mai, Hà Nội.

– Nguyễn Văn Hoa, Nguyễn Khoa Lạnh, Trần Đại Vinh (Đồng chủ biên) (2005), Địa chí Phong Điền, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

– Nguyễn Văn Khoan (1933), “ Le repéchage de l’âme ”, BEFEO, No-1, pp. 2-29.

– Onishi Kazuhiko (2003), “Bước đầu tìm hiểu về các ghi chép liên quan đến Đạo giáo trong tộc phả, gia phả hiện lưu giữ tại làng Thanh Phước, tỉnh Thừa Thiên Huế”, Xã hội và văn hóa Việt Nam, Hokyosha, Tokyo, số 4, tr. 110-139.

– Onishi Kazuhiko (2006), “Tín ngưỡng thần sấm Việt Nam với Đạo giáo”, Bản báo cáo điều tra Viện Bảo tàng Quốc gia Dân tộc học, Viện Bảo tàng Quốc gia Dân tộc học, Osaka, số 63, tr. 85-107.

– Onishi Kazuhiko (2007a), “Vai trò của nhà sư Phật giáo đóng vai là đạo sĩ Lão giáo trong nghi lễ được miêu tả trong tập văn khấn Phật giáo Việt Nam thế kỷ XVIII”, Xã hội và văn hóa Việt Nam, Hukyosha, Tokyo, số 7, tr. 3-23.

– Onishi Kazuhiko (2007b), “Bàn về chế độ quan lại Đạo giáo của thời Hậu Lê Việt Nam (thế kỷ XVIII)”, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Đại học Quốc gia Hà Nội (Viết chung), Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Việt Nam học lần thứ II, Thành phố Hồ Chí Minh 2004- Nhà xuất bản Thế Giới, Hà Nội, 133-142).

– Onishi Kazuhiko (2008), “Bàn về sự truyền bá của giáo phái Chính Nhất Đạo giáo sang Việt Nam”, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Đại học Quốc gia Hà Nội (Viết chung), Truyển tập báo cáo khoa học Hội thảo Quốc tế Việt Nam học lần thứ III, Hà Nội, 2008, CD. VNH3. TB4. 323.

– Onishi Kazuhiko (2009a), “Phải chăng lần xuất gia thứ nhất của Trần Nhân Tông là để trở thành đạo sĩ ?”, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân vănĐại học Quốc gia Hà Nội, Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Đông phương học Việt Nam lần thứ tư, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 165-175.

– Onishi Kazuhiko (2009b), “Đạo giáo với tư tưởng thiên mệnh của vua Lê Thánh Tông”, Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Viện Harvard-Yenching, Nghiên cứu tư tưởng Nho gia Việt Nam từ hướng tiếp cận liên ngành, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 433-45.

– Ogawa Yoichi, (1994), “72 vị Địa Sát”, Noguchi Tetsuro, những người khác (biên), Từ điển Đạo giáo, Nxb. Hirakawa, Tokyo, tr. 232-233.

– Phan Kế Bính (1992/1915), Việt Nam phong tục, Nxb. Tp.Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

– Phan Thanh Hải, “Hệ thống thước đo thời Nguyễn”, Nghiên cứu Huế, Tập 5, tr. 319-327.

– Sakai Tadao (1992), “Đạo giáo của Đài Loan xem qua từ Lịch sử Trung Quốc Đài Loan”, Sakai Tadao, Tôn giáo của Đài Loan với nền văn hóa Trung Quốc, Hukyosha, Tokyo, tr. 11-41.

– Sa kuraba Kazunori (1994), “Cửu Thiên Huyền Nữ”, Noguchi Tetsuro, những người khác, Từ điển Đạo giáo, Nxb. Hirakawa, Tokyo, tr. 100.

– Sallet, Albert – Nguyễn Đình Hòe (1914), “Enumération des temples et lieux de culte du Hué’’, BAVH, pp. 341-342.

– St.Thecla, Adriano di (writer), Dror, Olga (translator and annotater) (2002/1750), Opusculum de Sectis apud Sinenses et Tunkinenses (A Small Treatis on the Sects among the Chinese and Tonkinese): A Sutdy of Religion in China and North Vietnam in the Eighteenth Century, Cornel Unive. Ithaca, New York.

– Tôn Thất Bình (1997), Huế – Lễ hội dân gian, Hiệu sách Tường Tâm, Huế.

– Trần Đại Vinh (1995), Tín ngưỡng dân gian Huế, Nxb. Thuận Hóa, Huế.

– Trần Đức Anh Sơn (2004), Huế-Triều Nguyễn. Một cái nhìn, Nxb. Thuận Hóa, Huế.

– Trần Văn Giáp (1939), “Note sur la banniére de l`âme, A props d`une cérémoniere bouddhique à la mémoire des victimes de Phénix”, BEFEO, pp.224-272.

– Trịnh Khắc Mạnh, những người khác (2008), Tổng tập thác bản văn khắc Hán Nôm, Duffsion: Les Indes Savantes, Tome 14, Paris.

Nguồn: Văn hóa – Lịch sử Huế qua góc nhìn làng xã phụ cận và quan hệ với bên ngoài

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Bàn về tín ngưỡng Cửu Thiên Huyền Nữ ở vùng Huế (Tác giả: Tiến sĩ Onishi Kazuhiko)