Cơ chế “Chính thống hóa” trong văn hóa truyền thống Đông Á dưới nhãn quan Nho giáo (Phần 1)
Tác giả bài viết: Phó Giáo sư, Tiến sĩ NGUYỄN NGỌC THƠ
Trường Đại học KHXH&NV
(Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh)
1. Mở đầu
‘Chính thống hóa’ về văn hóa là một cơ chế chính trị – tư tưởng – văn hóa mà các triều đại phong kiến lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng căn bản ở Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam thực hiện ở các cấp độ khác nhau nhằm ‘phong hóa’ và thống nhất truyền thống văn hóa các địa phương để đảm bảo dòng chảy thông suốt của văn hóa chính thống toàn quốc gia cũng như tăng cường quyền lực quản lý từ trung ương. Thế nhưng, dưới khối óc sáng tạo và tinh thần năng động của tầng lớp trí thức và sức mạnh tập thể của tầng lớp đại chúng ở địa phương, cơ chế ấy đã phải chấp nhận sự khúc xạ nhất định theo hướng chịu chấp nhận tồn tại ở hình thức bề ngoài để đảm bảo quyền lực thể diện của triều đình và đảm bảo dòng chảy chung của văn hóa quốc gia trong khi phải nhượng bộ quyền lực thực tế các địa phương trong việc quản lý cấu trúc nội dung của các hiện thực văn hóa ở địa phương. Sự thỏa hiệp giữa hai cực nói trên mang tính thông ước, cả triều đình trung ương, quan lại địa phương, giới trí thức và tầng lớp đại chúng ở cơ sở đều chấp nhận và tôn trọng; nhờ vậy các nền văn hóa này (đặc biệt là Trung Quốc) mang đặc điểm vừa thống nhất vừa đa dạng. Nghiên cứu này nhấn mạnh phương pháp luận cơ bản của việc kiến tạo và thực thi cơ chế – chính sách nhà nước ở Đông Á (và Việt Nam) xưa và nay đều phải tuân thủ một quy tắc bất di bất dịch: phải có sự đồng thuận và tôn trọng của tất cả các thành phần cơ bản của xã hội.
2. Khái niệm “chính thống hóa” trong văn hóa
Khái niệm ‘chính thống hóa’ (orthopraxy) văn hóa chỉ quá trình ‘chuẩn hóa’ (standardization) văn hóa do các triều đại phong kiến Đông Á (Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam) khởi xướng, được giới quan lại – nho sĩ ủng hộ và triển khai dựa trên nền tảng hệ giá trị tư tưởng Nho giáo chính thống. Quá trình này gắn liền với mục tiêu tăng cường vai trò quản lý nhà nước của chính quyền trung ương tập quyền bằng cách ‘chuẩn hóa’ hình thức, nội dung và ý nghĩa một số biểu tượng và một số thần minh mang tính đại diện cùng với hệ thống nghi lễ gắn với các biểu tượng hay các vị thần minh ấy. Thông qua thủ pháp ‘chuẩn hóa’ thần thánh (và các biểu tượng), nhà nước phong kiến đã ‘chạm mặt’ với cộng đồng đại chúng, trực tiếp thử thách với tính đa dạng của sắc thái văn hóa địa phương và ước vọng nhân dân. Không phải lúc nào quá trình ‘chính thống hóa’ cũng diễn ra thành công tuyệt đối; mà ngược lại, nó là nguyên nhân của một loạt các xu hướng vận động văn hóa – tư tưởng mới diễn ra ở cấp độ địa phương vốn là hệ quả của những phản ứng văn hóa đối với chính sách ấy. Để tìm hiểu cặn kẽ vấn đề nghiên cứu này, chúng ta cần tìm câu trả lời cho các câu hỏi cụ thể: cơ chế ‘chính thống hóa’ văn hóa trên thực tiễn đã diễn ra như thế nào, các tầng lớp quan lại địa phương, nho sĩ trí thức và tầng lớp đại chúng đã có những phản ứng như thế nào và có vai trò gì đối với chính sách ấy; những vận động văn hóa – tư tưởng ở địa phương như là những phản ứng của chính sách ấy đã phản ánh điều gì trong thực tiễn giao tiếp hai chiều giữa nhà nước trung ương và cộng đồng địa phương; quá trình ‘chính thống hóa’ văn hóa trên thực tế có đạt được hiệu quả như mong muốn hay
không, v.v…
Nghiên cứu các quá trình ‘chuẩn hóa’ văn hóa và các phản ứng tư tưởng – văn hóa ở các địa phương thời tiền hiện đại bắt nguồn từ giới nghiên cứu Trung Quốc ở Mỹ và châu Âu, sau lan rộng dần sang Đông Á. Đây là một cách tiếp cận điển hình trong trào lưu phân tích diễn ngôn về các hiện thực văn hóa Trung Hoa và Đông Á khá sôi nổi trong suốt ba thập kỷ qua. Những nền tảng cơ sở ban đầu của cách tiếp cận này đã có từ thập niên 1970 với các nghiên cứu văn hóa dân gian Đài Loan, Hồng Kông của David Jordan (1972), Stephan Feuchtwang (1974), Maurice Freedman (1974), Arthur Wolf (1974) v.v…, giới nghiên cứu phương Tây dần đã tích lũy những hiểu biết cơ bản về văn hóa Trung Hoa truyền thống, song phải đợi đến sau Cách mạng Văn hóa (1966- 1976), Trung Quốc đại lục mở cửa cải cách thì các nghiên cứu sâu rộng và mang tính hệ thống hơn mới thực sự bắt đầu. Quan điểm ‘chính thống hóa’ văn hóa trong nghiên cứu này của chúng tôi bắt nguồn từ bối cảnh ấy.
Người có công hệ thống hóa các mảng tri thức và nâng tầm lên thành quan điểm ‘chuẩn hóa’ văn hóa được giới học thuật hoan nghênh đón nhận là James Watson (Đại học Duke, Hoa Kỳ). Ông nghiên cứu các quá trình sắc phong Thiên Hậu của các hoàng đế Trung Hoa từ Phu nhân (thời Tống), Linh phi (thời Nguyên), Thiên phi (thời Thanh) và Thiên Hậu (đầu thời Thanh) đã phản ánh sâu sắc quá trình thắt chặt quản lý và ‘phong hóa’ văn hóa truyền thống các địa phương Phúc Kiến và Quảng Đông của các triều đại Trung Hoa. Theo đó, Thiên Hậu đã trở thành một dạng ‘công cụ’ giúp nhà nước trung ương ‘thống nhất văn hóa’. Sau nghiên cứu về Thiên Hậu, James Watson tiếp tục các nghiên cứu về lịch sử hình thành và phát triển các dòng họ ở Tân Giới (Hồng Kông), tiếp tục cung cấp nhiều luận cứ bổ sung thêm cho quan điểm này. Sau Watson không lâu, Prasenjit Duara công bố bài viết “Gia phong thần thánh: Quan Đế – thần chiến tranh của Trung Quốc” năm 1988 đã đóng góp sâu sắc hơn quan điểm ‘chính thống hóa’ văn hóa trên diễn đàn học thuật. Duara thảo luận rằng các triều đại khác nhau tùy vào nhu cầu và cách tiếp cận cụ thể đã sắc phong và gia phong các lớp ý nghĩa biểu trưng khác nhau vào biểu tượng (ở đây là Quan Đế) nhằm phục vụ cho mục tiêu tối thượng là ‘phong hóa’ và thống nhất văn hóa – tư tưởng. Sau Duara, hàng loạt các tác giả khác công bố các nghiên cứu đặc sắc về cùng một nhóm chủ đề nhưng với cách tiếp cận khác nhau như Steven Sangren (1989) và Barend ter Haar (1998) nghiên cứu cơ chế ‘chính thống hóa’ trong lễ tục dân gian, Stephan Feuchtwang với công trình khảo cứu sâu về ẩn dụ đế chế trong mặt trận thống nhất tư tưởng – văn hóa Trung Hoa hai thời Minh – Thanh (1994), Paul Katz nghiên cứu biểu tượng Ôn Nguyên soái (thần cai quản ôn dịch) ở vùng Chiết Giang (1995, 2007), Michael Szonyi với nghiên cứu hiện tượng hoán đổi bề mặt tục thờ Ngũ Hiển (được sắc phong) cho tục thờ Ngũ Đế (vốn có nhưng không được sắc phong) ở vùng Phúc Châu (1997, 2007), David Faure (Đại học Trung văn Hồng Kông) với công trình nghiên cứu văn hóa dân gian vùng Quảng Đông thời Minh – Thanh tiếp tục khẳng định ‘bàn tay hoàng đế Trung Hoa’ vươn đến từng xóm làng thông qua hệ thống biểu tượng (1999), Liu Zhiwei (Đại học Trung Sơn) nghiên cứu hệ thống lý giáp ở Quảng Đông thời Minh – Thanh (1997) và những chuyển mình trong văn hóa xã hội địa phương như là hệ quả của quá trình ‘chuẩn hóa’ văn hóa của trung ương, Guo Qitao (2003) tiếp tục nghiên cứu tính năng động của quan lại và trí thức địa phương ở Giang Tây trong việc ứng phó với chính sách này của triều đình và áp lực quần chúng từ cơ sở, v.v… Các nghiên cứu này đã phản biện quan điểm chuẩn hóa văn hóa của James Watson, đồng thời chỉ ra tính năng động địa phương (của quan lại, trí thức và quần chúng) thể hiện ra thành muôn hình vạn trạng các phản ứng và cách giải quyết áp lực ‘chuẩn hóa’ từ trung ương. Donald Sutton (1997) tổng hợp hóa các phản ứng ấy thành một quan điểm mới: hiện tượng ‘dị hợp hóa’ (heteroprax orthodoxy). Richard von Glan (2004) cũng có luận điểm tương tự trong một chuyên khảo nổi tiếng về con đường thần thánh hóa của thần minh Trung Hoa. Nhiều tác giả về sau ở Hồng Kông và Đài Loan đã ứng dụng một cách có chọn lọc các quan điểm chính của hiện tượng ‘chính thống hóa’ văn hóa này vào các công trình nghiên cứu của mình.
Ở Việt Nam, làn sóng nghiên cứu cơ chế ‘chính thống hóa’ văn hóa cũng bắt nguồn từ các nhà nghiên cứu Việt Nam học Hoa Kỳ, chủ yếu là giới sử học. Keith Taylor (2002) trong nghiên cứu quá trình chuyển hóa nội dung và hình thức câu chuyện Man Nương trong kho tàng Phật thoại Việt Nam chỉ ra rằng Nàng Man, với vị thế nguyên sơ là một Ả Man mang đậm dấu ấn Bà-la-môn, đã dần dà được giới trí thức Đại Việt ‘gọt giũa’ để mang hình ảnh của một người phụ nữ ‘đức hạnh’, ‘trong trắng’ hợp với lễ giáo và được Đức Phật lựa chọn(1) . Oliver Wolter (1996) thảo luận rằng “vấn đề diện mạo” (countenance) của Việt Nam trong ứng xử với văn minh Trung Hoa thời Lê đã thôi thúc Ngô Sĩ Liên (tác giả Đại Việt sử ký toàn thư) và các nhà nho thời Lê đẩy mạnh xu thế ‘chuẩn hóa’ và ‘chính thống hóa’ văn hóa ở Đại Việt. Ngô Sĩ Liên đã chọn cách tiếp cận so sánh đương triều với các triều đại Lý, Trần đi trước, công khai chỉ trích những việc làm ‘bất chính’, ‘phi chuẩn’ của các triều đại trước (như phê phán nhà Trần cướp ngôi nhà Lý, chê bai hiện tượng loạn luân trong gia đình hoàng tộc đầu thời Trần, sự kiện vua Trần Dụ Tông giết một bé trai và hãm hiếp một bé gái để điều trị chứng bất lực vào năm 1351 v.v…) để vạch ra ranh giới rõ rệt giữa nhà Trần và nhà Lê nhằm chứng minh rằng nhà Lê đã chạm mốc ‘văn minh’ Nho giáo (xem thêm McHale 2002: 404-405). John Whitmore (2010: 104-125) trong khảo cứu lực lượng trí thức Đại Việt sau thời kỳ nhà Minh chiếm đóng đến các thế kỷ XVIIXVIII cũng cho thấy xu hướng tương tự. Tác giả Richey (2013: 68-69) nghiên cứu cách nhà Tây Sơn ứng xử với giới sĩ phu Bắc Hà khi dẫn quan ra Bắc đại phá quân Thanh mùa xuân năm 1789 cũng có nhiều đóng góp đáng kể cho trào lưu chung. David Marr (1984: 109) và Shawn McHale (1995: 278) nghiên cứu quan điểm Trần Trọng Kim về Nho giáo cho rằng những thập niên đầu thế kỷ XX, một bộ phận trí thức Việt Nam khi đứng trước những ảnh hưởng to lớn của tư tưởng và văn minh phương Tây đã cố khắc họa và ‘thiết kế’ một quá khứ Nho học hết sức hào hùng ‘nhưng chưa bao giờ đạt đến trên thực tế ở Việt Nam” (xem thêm Keith Taylor 2002: 337-369). Philip Taylor (2004) với công trình Goddess on the rise: Pilgrimage and popular religion in Vietnam (Thánh Mẫu trên đà phát triển: hành hương và tín ngưỡng dân gian ở Việt Nam) đã thảo luận khá chi tiết xu hướng ‘chính thống hóa’ ở tục thờ Bà Chúa Xứ ở Nam Bộ trong thế kỷ XX. Claudine Ang (2019) trong công trình nghiên cứu Poetic Transformations: Eighteenth-Century Cultural Projects on the Mekong Plains (Chuyển hóa thơ ca: các kế hoạch văn hóa vào thế kỷ XVII ở đồng bằng sông Cửu Long) có bàn tới sự kiện Nguyễn Hoàng vào đất Thuận Hóa lập ra xứ Đàng Trong và thực hiện sứ mệnh ‘phong hóa’ các địa phương miền Trung thông qua việc khuyến khích giới trí thức Nho giáo trở nên năng động hơn(2) hoặc cho mời các nhà sư, các trí thức Trung Hoa sang hoạt động ở Đàng Trong(3) , về sau nhà Nguyễn cũng có những vận động tương tự ở đồng bằng Nam Bộ. Các nghiên cứu cụ thể về văn hóa gần đây của một số tác giả Việt Nam và người gốc Việt đã bắt đầu chú ý khai thác cách tiếp cận này, trong đó phải kể Tạ Chí Đại Trường trong tác phẩm Thần, người và đất Việt (1989, tái bản 2006), Phạm Quỳnh Phương trong nghiên cứu chuyên sâu về Đức thánh Trần Hưng Đạo (2009), Nguyễn Ngọc Thơ trong chuyên khảo Tín ngưỡng Thiên Hậu vùng Tây Nam Bộ (2017), v.v… đã một lần nữa làm sáng tỏ các chiều kích và các diễn ngôn phức tạp, xen lẫn trong suốt chiều dài
lịch sử “thần thánh hóa” và diễn giải biểu tượng thần minh trong văn hóa Việt Nam. Thêm vào đó, dưới góc nhìn di sản văn hóa và quản lý di sản, tác giả Nguyễn Chí Bền (2015) trong bài viết về vai trò nhà nước đối với các di sản văn hóa phi vật thể (như tín ngưỡng Hùng Vương, lễ hội Đền Hùng, lễ hội dân gian, tục thờ Thành hoàng, các bản sắc phong của các vương triều quân chủ từ thời Lê đến thời Nguyễn,…) đã nhấn mạnh vai trò phong hóa các thần tích, các tục thờ và các nghi lễ dân gian của các làng mạc ở đồng bằng sông Hồng thời kì quân chủ trong đó đặc biệt là các sự kiện (1) một số nhà nho đã “biên soạn” các thần tích thần Thành hoàng ở một số làng Bắc Bộ vào nửa cuối thế kỉ XV – đầu thế kỉ XVI(4); (2) Hàn lâm viện Đông Các đại học sĩ, tiến sĩ Nguyễn Bính san định thần tích các làng quê Bắc Bộ vào năm 1572; (3) tiến sĩ Nguyễn Hiền phụng sao các thần tích ấy vào năm 1736, v.v… Trong bài viết này, chúng tôi tạm thời chưa bàn sâu tới các công trình nghiên cứu về cơ chế ‘chính thống hóa’ trong lịch sử văn hóa Việt Nam.
Ngày nay, mặc dù chính sách này của các nhà nước phong kiến đã kết thúc từ lâu, song cơ chế ‘chính thống hóa’ văn hóa dần dà đã trở thành một kiểu ‘phản xạ tự nhiên’ của văn hóa truyền thống dân tộc, nó đặc biệt phát huy ngay ở thời điểm hiện nay khi truyền thống buộc phải va chạm với nhiều tác nhân mang tính thời đại để thay đổi, cách tân. Các lĩnh vực nghiên cứu hiện nay như nghi lễ, phong tục, tín ngưỡng dân gian, các động thái văn hóa – tư tưởng qua các giai đoạn lịch sử và vấn đề sứ mệnh ‘phong hóa’ truyền thống văn hóa địa phương của tầng lớp trí thức các thời kì có thể ứng dụng cách tiếp cận của quan điểm này.
3. Cơ chế chuẩn hóa (standardization) và gia phong (superscription)
Cha đẻ của thuyết ‘chuẩn hóa’ dưới nhãn quan Nho giáo Trung Hoa là James Watson. Trong công trình nghiên cứu Thiên Hậu năm 1985, ông đề xuất thuật ngữ ‘chuẩn hóa thần thánh’ như là một công cụ dùng ‘lễ’ giáo hóa thiên hạ và củng cố quyền lực nhà nước trung ương của các triều đại Trung Hoa trong lịch sử. Theo Watson (1985, 1993, 2004), nhà nước phong kiến và tầng lớp quan lại – nho sĩ địa phương đã mượn con đường ‘thần bí hóa’ các biểu tượng thần thánh tiêu biểu trong các cộng đồng để ‘gieo cấy’ hình ảnh và quyền lực hoàng đế ở địa phương. Đó là mô hình văn hóa thần truyền dựa trên cấu trúc thiêng – phàm nhị phân điển hình trong các nghiên cứu của Emile Durkheim hay Levis-Strauss, trong đó các hoàng đế mượn uy lực thần bí của cái thiêng để thúc đẩy mục đích cái trần thế. Ông viết “nhà nước (phong kiến) dưới sự hỗ trợ đắc lực của trí thức địa phương, đã tìm kiếm các cách thức đặt công dân mình vào tầm kiểm soát bằng cách ủng hộ một số thần minh cộng đồng địa phương và phải bảo đảm các vị thần này chứa đựng các thông điệp đúng đắn… như văn minh, tôn ti trật tự, và trung thành với triều đình” (Watson 1985: 323). Ông viết tiếp, “với sự bảo trợ của triều đình, Thiên Hậu cuối cùng đã trở thành nữ thần hàng đầu ở Hoa Nam” (Watson 1985: 293-294). Theo đó, nhà nước chỉ áp đặt cấu trúc nhưng lại thả lỏng nội dung cho cộng đồng, họ quan tâm tới việc cung cấp các biểu tượng và hệ giá trị biểu trưng đi kèm. Nói cách khác, nhà nước quản lý chặt phần ‘lễ’ song lại khoan dung hơn đối với đức tin cộng đồng (xem Sutton 2007: 11-12). Chính điều này đã cho phép các cộng đồng khác nhau hoặc các thành phần xã hội khác nhau trong cùng một cộng đồng hiểu và diễn giải biểu tượng Thiên Hậu theo cách riêng của họ (Watson 1985: 323; Sutton 2007: 4). Theo nghiên cứu của Watson, mãi đến tận các thời Tống, Nguyên, Minh, nhà nước trung ương vẫn không tài nào làm chủ được miền duyên hải Hoa Nam bởi tính đa dạng tộc người và văn hóa ở địa phương. Trong khi đó, dân trong vùng tôn thờ Ma Tổ (nữ thần bảo hộ người đi biển) hơn cả Quan Đế hay Khổng Tử. Bằng cơ chế thừa nhận và sắc phong cho Ma Tổ lên các phẩm hàm Phu nhân (thời Tống), Linh phi (thời Nguyên), Thiên phi (thời Minh) và Thiên Hậu (Minh-Thanh), triều đình trung ương đã thành công trong việc ‘chuẩn hóa’ biểu tượng Thiên Hậu, đã ‘gieo cấy’ vào đó những chuẩn mực đạo đức mà triều đình mong muốn. Đây có lẽ là một ngoại lệ chưa từng có trong truyền thống trọng nam quyền của Nho giáo Trung Hoa. Cũng bằng phương pháp này trước đó, Quan Đế, Bắc Đế, Phúc Đức Chính thần v.v… đã trở thành ‘chính thần’. Những vị thần chưa từng được thừa nhận, sắc phong đều bị xếp vào dạng ‘tà thần’ hay ‘dâm thần’. Đó là lý do tại sao trong các ngôi miếu cộng đồng tiêu biểu ở khu vực Nam Bộ, số lượng miếu Thiên Hậu và Quan Đế vượt trội về số lượng, theo sau là miếu Bắc Đế, miếu ông Bổn, miếu Phúc Đức Chính thần v.v… Thêm vào đó, Thiên Hậu được dân gian Trung Quốc gọi phổ biến bằng tên gọi Ma Tổ (mẹ tổ) và Thiên phi, tên gọi Thiên Hậu ít được dùng đến; vậy mà ở Việt Nam tuyệt nhiên tên gọi “Thiên Hậu” mang hàm ý tính chính thống cao nhất lại chiếm vị trí tuyệt đối. Có hai lý do chính để giải thích về hiện tượng này. Thứ nhất, đại đa số người Hoa đến Việt Nam chủ yếu có tổ tiên sinh sống ở vùng ven biển Quảng Đông, Phúc Kiến và đảo Hải Nam – nơi đã từng chịu tác động nặng nề của chính sách ‘hoang hóa duyên hải’ của Hoàng đế Khang Hy nhà Thanh vào cuối thế kỷ XVII. Theo dòng lịch sử, năm 1644, nhà Thanh chiếm ngôi thống trị Trung Hoa, tàn quân nhà Minh nương náu vùng ven biển Hoa Nam và đảo Đài Loan; sau khi tướng Thi Lang (nhà Thanh) vượt quần đảo Bành Hồ sang tiêu diệt Trịnh Thành Công ở Đài Loan năm 1683 thì các cánh quân còn lại hoặc giong thuyền xuống Đông Nam Á (như Dương Ngạn Địch và Trần Thắng Tài xuống Việt Nam), hoặc ẩn náu ở các hòn đảo và các khu dân cư ven biển. Hoàng đế Khang Hy hạ lệnh sơ tán toàn bộ dân cư sinh sống ở ven biển và các hòn đảo ven biển, bắt họ di chuyển sâu vào trong nội địa từ 10 đến 17 dặm (xem Marks 1998: 152; Ho 2013: 53-74; Anthony 2014: 4-30). Sau thời Khang Hy, với nhu cầu phát triển giao thương hàng hải, dần dà triều đình nhà Thanh “mắt nhắm mắt mở” cho phép các cộng đồng dân cư trước đây quay trở lại các vùng ven biển. Đổi lại, các cộng đồng này phải thể hiện lòng trung thành với triều đình nhà Thanh bằng cách tuân thủ tuyệt đối các quy định lễ tục do triều đình quy định. Họ, nhất là người dân Quảng Đông và Hải Nam) không còn gọi Thiên Hậu bằng tên gọi dân gian (Ma Tổ) hay các tên gọi do triều Minh hay các triều đại trước sắc phong nữa (Phu nhân, Linh phi, Thiên phi) và thay vào đó “nhất thể hóa” bằng tên gọi “Thiên Hậu” do Khang Hy sắc phong (xem thêm Watson 1993, 2004). Đó cũng là giai đoạn Thiên Hậu “nuốt chửng” một số nữ thần địa phương không được sắc phong và không được thừa nhận là “chuẩn” ở các địa phương này(5). Thứ hai, người Hoa ở Nam Bộ đa phần là người Hoa nói các phương ngữ Quảng Đông và Triều Châu đều xuất phát từ tỉnh Quảng Đông, họ di dân sang vào các thời kỳ sau này (nhiều nhất là nửa cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX), họ mang sắc thái văn hóa nhà Thanh hơn là nhà Minh; khi tới Việt Nam, gặp phải cộng đồng người Việt vốn cũng có truyền thống “chính thống hóa” văn hóa khá tương đồng, họ chủ trương “gạn đục khơi trong”, thể hiện lớp văn hóa tiêu biểu nhất, “chính thống” nhất để làm đại diện cho dân tộc mình. Khi mở rộng quan sát toàn khu vực Đông Nam Á có thể thấy, các cộng đồng người Hoa Quảng Đông, Triều Châu, Hải Nam và Hẹ có xu hướng gọi Thiên Hậu, duy chỉ có người Hoa gốc Phúc Kiến duy trì tên gọi Ma Tổ (Mazu), phân bố chủ yếu ở bán đảo Malaya và một số đảo ở Indonesia.
Sau quá trình ‘chính thống hóa’, các biểu tượng do nhà nước quản lý đã “tạo ra một mức độ cao của sự thống nhất văn hóa, vượt qua sự khác biệt xã hội trong cách diễn giải thần thoại (truyền thuyết) và thực hành nghi lễ địa phương vốn đa dạng nhiều biến thể” (Sutton 2007: 5). Theo James Watson (1993), “quan lại chú trọng các hoạt động lễ tục và các biểu tượng chung hơn cả đức tin cộng đồng”, “bởi họ biết việc kiến tạo hay ‘phong hóa’ nghi lễ và biểu tượng là dễ dàng hơn việc thay đổi đức tin”. Hay nói khác hơn, các hoạt động lễ tục ‘chuẩn mực’ đóng vai trò thúc đẩy tính thống nhất văn hóa. Nhà nước Trung Hoa xưa và nay hiểu rất rõ rằng họ không thể thay đổi đức tin cộng đồng. Dưới sự thúc ước bền bỉ của quan lại và uy tín không ngừng tăng lên của các trí thức địa phương, cộng đồng người Hoa tuân thủ các quy trình và biểu tượng ‘chuẩn hóa’ trong các hoạt động lễ tục cho dù “trạng thái tâm lý, đức tin và nguyện vọng của họ có khác như thế nào đi nữa” (Watson 1988: 6, 9-10). Đó là sức mạnh của cơ chế ‘chính thống hóa’ trong văn hóa Trung Hoa, một cơ chế giúp kết nối và hình thành ‘tính thống nhất trong đa dạng’. Robert Weller (1987: 142) khẳng định quan điểm thần hóa quyền lực nhà nước là một chiếc gương soi chiếu truyền thống tín ngưỡng – tôn giáo người Hoa. Theo chúng tôi, nó chính là chiếc chìa khóa quan trọng để giải mã hoạt động lễ tục của họ. Catherine Bell (1989: 35-57) cũng đánh giá điều này, bà cho rằng cách tiếp cận này chú trọng cách thức đức tin, ý tưởng và giá trị hình thành, cùng ‘đúc khuôn’ cả tính thống nhất và đa dạng văn hóa, đồng thời khẳng nhận lễ tục chính là phương tiện cơ bản sản sinh và thể hiện đức tin, ý tưởng và giá trị.
Cùng quan điểm với James Watson là nhà nhân học văn hóa Prasenjit Duara. Trong công trình nghiên cứu quá trình ‘chuẩn hóa’ và ‘chính thống hóa’ biểu tượng Quan Đế trong văn hóa Trung Hoa (Duara 1988: 778- 95), ông đã đề xuất khái niệm ‘gia phong’ (superscription, có thể hiểu là ‘tăng quyền’) bổ sung cho thuyết chuẩn hóa văn hóa của James Watson. Theo ông, quá trình ‘chuẩn hóa’ biểu tượng Quan Đế diễn ra nhiều lần tùy vào từng bối cảnh cụ thể, Quan Công được sắc phong rồi gia phong, được ‘gọt giũa’ và ‘chuẩn hóa’ nhiều lần (mang tính liên tục và không liên tục) trong lịch sử, mỗi lần gia phong, Quan Đế lại được khoác lên nhiều giá trị mới, các giá trị này không mâu thuẫn và cũng không loại trừ các giá trị cũ. Đề xuất của Duara có đóng góp học thuật trọng việc nhắc nhở chúng ta đánh giá văn hóa phải dựa vào cả hai chiều kích: văn hóa như là cái toàn thể của cả một một quá trình lịch sử, và văn hóa như là sản phẩm của từng bối cảnh xã hội trong từng khoảng thời gian và không gian cụ thể.
Sau Prasenjit Duara, Steven Sangren (1989: 63-89) đứng từ góc độ xã hội khẳng nhận cơ chế ‘chính thống hóa’ này mang ‘chức năng điều hòa giữa cái trật tự và cái phi trật tự”. Dưới nỗ lực của các bên, cái đa dạng phi trật tự được sắp xếp lại dựa vào sự tuân thủ cái ‘lễ’ chung của thiên hạ. Stephan Feuchtwang (1994) thì ví von thủ thuật này là một dạng “ẩn dụ đế chế (imperial metaphor)” mang tính hệ thống, là một ‘đặc sản’ mang đặc tính Trung Hoa. Nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Paul Katz (1995; 2007: 71-90) gọi đó là ‘tiếng vang vọng (reverberation)” của đế chế, yếu tố có sức mạnh điều tiết sự đa dạng để kiến tạo tính thống nhất qua quá trình chuẩn hóa văn hóa; còn Richard von Glahn (2004: 251, 253) cũng tương tự cho rằng chính thống hóa lễ tục là một công cụ hữu hiệu cho quá trình nhất thống hóa văn hóa Trung Hoa.
Hệ thống lý giáp(6) ở từng thôn xóm có từ thời Minh trở đi cũng là một ‘kênh’ giao tiếp chính thống giữa triều đình và đại chúng ở cơ sở. Hoàng đế Minh Hồng Vũ (1368- 1399) hạ lệnh từng xóm thôn thành lập các đơn vị lý và giáp để quản lý các hộ gia đình. Cứ 10 hộ lập thành một giáp, 10 giáp hợp thành 1 lý giáp (hay 1 lý). Lý trưởng được chỉ định là những hộ gia đình giàu có nhất trong số ấy. Minh Hồng Vũ quy định mỗi lý giáp phải thiết lập một đàn Xã tắc và một Lịch đàn, mỗi năm theo định kì một gia đình trong lý sẽ đảm nhận nhiệm vụ Hội thủ (thủ quỹ) để đứng ra tổ chức hai kỳ xuân thu nhị tế. Trong diễn ngôn cộng đồng, lý giáp là hệ thống định thuế và thu thuế chính xác nhất so với điều tra dân số trước kia; song trên thực tế, đó là phương pháp đảm bảo rằng từng hộ gia đình đều phải tương tác với triều đình, phải tuân thủ cơ chế ‘chính thống hóa’ tư tưởng và văn hóa. Dưới tác động của chính sách ‘chuẩn hóa’, các tục thờ dân gian trong làng trừ tục thờ tổ tiên đều bị cấm. Dưới sự bảo trợ của trí thức địa phương, các tục thờ này đành ẩn náu vào đàn thờ xã tắc của lý giáp (Liu Zhiwei 1997: 97-98). Người Trung Hoa xưa sinh sống theo quy mô dòng tộc là chính, do đó tổ chức lý giáp về cơ bản cũng mang dấu ấn dòng tộc. Theo thời gian, tổ chức lý giáp đã trở thành “chiếc dù chung” của các gia đình con cháu các đời sau. Lý giáp có sự hiện diện của đàn xã tắc là minh chứng của tính chính thống, lâu dần các gia đình riêng lẻ cũng lập đàn xã tắc để ‘tự chính thống hóa’ gia đình mình (Liu Zhiwei 1997: 100-102). Kết quả cuối cùng quả thật bất ngờ: cơ chế ‘chính thống hóa’ của triều đình trung ương đã lan tỏa đến từng ngõ ngách, kể cả miền Hoa Nam xa xôi.
Nhà nước phong kiến Trung Hoa tuy tạo một hệ thống các kênh ‘thông hành’ giữa thượng tầng nhà nước và hạ tầng đại chúng thông qua ‘lễ’, song vẫn duy trì một khoảng cách nhất định nhằm bảo tồn uy lực tuyệt đối và giữ cho sự tuân phục của quần chúng nhân dân có trật tự tôn ti. Đơn cử, biểu tượng rồng từ vị trí là sản phẩm của trí tưởng tượng dân gian, đại diện cho những ước vọng đời thường của dân gian như đủ sức vượt phong ba bão táp và vươn lên thịnh vượng đến trải qua quá trình “chính thống” hóa đã trở thành biểu tượng của vương quyền và sự phục tùng, song các hoàng đế Trung Hoa thời Minh lại cấm tuyệt đối dân gian ‘đụng chạm’ tới rồng. Đó là nguồn cội của câu thành ngữ ‘Diệp công hiếu long’ trong văn hóa Trung Hoa, một diễn ngôn chính trị – tư tưởng sâu sắc. Ông Diệp là quan huyện, tính mê rồng, cho người xây chạm trổ hình rồng khắp nơi trong dinh phủ. Ngọc hoàng cảm phục tấm lòng ông Diệp, triệu Long vương đi ‘diện kiến’ ông Diệp để tạ ơn. Khi ‘diện kiến’ mặt rồng Long vương, ông Diệp vô cùng sợ hãi. Sau đó ông cho người xóa hết các biểu tượng rồng trong dinh phủ. Từ đó trong dân gian truyền tụng câu ‘Diệp công hiếu long’ với thông điệp ai cũng có thể sùng bái, thượng tôn rồng nhưng tuyệt đối không được ‘đụng chạm’ đến.
Còn tiếp: Kính mời Quý độc giả đón xem tiếp:
Cơ chế “Chính thống hóa” trong văn hóa truyền thống Đông Á dưới nhãn quan Nho giáo (Phần 2)
Nguồn: Tạp chí NCVHVN số 4 (190) năm 2020
Trích dẫn tệp PDF từ: researchgate.net
Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)
