Một số luận điểm lý thuyết của nhân học sinh thái và sự vận dụng chúng trong nghiên cứu văn hóa sinh thái ở đồng bằng sông Cửu Long

PGS.TS BÙI QUANG THẮNG^*
(Viện Văn Hóa Nghệ Thuật Việt Nam)

     Nhân học- kể từ khi Malinowsky đề xuất rằng, mục tiêu cuối cùng của các nhà dân tộc học, nhân học là “nắm bắt cách nhìn nhận của người bản địa, mối quan hệ của họ với đời sống, hiểu được sự nhìn nhận của họ về thế giới của họ”[dẫn theo Richard L. Warms ; R. Jon MC. Gee , tr. 88]- đã có những thay đổi mạnh mẽ ở những mô hình nhận thức và phương pháp luận. Đa phần các nhà dân tộc học/ nhân học theo trường phái này (được gọi là dân tộc học kiểu mới) khẳng định rằng những nghiên cứu văn hoá cần emic (mô tả- diễn giải của người trong cuộc hoặc mang tính/ dựa trên sự thông hiểu và theo tư tưởng của chủ thể nền văn hoá ấy) hơn etic (mô tả- diễn giải của nhà nghiên cứu (ngoài cuộc), không dựa trên sự thông hiểu và theo tư tưởng của chủ thể).

     Trong nghiên cứu văn hoá đương đại, với mô hình lý thuyết và phương pháp luận trên, nhiều nhà khoa học đã đạt được những thành tựu mang tính đột phá, đặc biệt trong lĩnh vực nghiên cứu tộc người và nhân học sinh thái. Thành tựu ở lĩnh vực này được thể hiện ở một loạt những thuật ngữ mang tính lý thuyết mới như bản thể luận tham dự (participatory ontology), liên chủ thể (intersubjectivity), liên nhân (interperson),…: Bằng cách này mà các nhà nhân học có thể phát hiện ra, hiểu được và diễn giải được những vấn đề quan trọng của thế giới quan bản địa của những tộc người khác nhau (mà kiểu bản thể luận tách biệt – ontology of detachment- phân tách chủ thể và khách thể, không thể nào hiểu và diễn giải được).

1. Một số luận điểm lý thuyết căn bản của nhân học sinh thái

     1.1 Môi trường là khái niệm mang tính tương đối

     Về khái niệm môi trường, T. Ingold- một nhà nhân học hiện đại người Mỹ- đã lưu ý như sau: “môi trường là một thuật ngữ mang tính tương đối, tương đối ở khía cạnh nó là môi trường của ai. ” [Ingol. 516].

     Và điều quan trọng hơn để giải thích tại sao thuật ngữ môi trường cũng mang tính tương đối là do nó bị phụ thuộc bởi tư tưởng về thế giới quan (đóng vai trò chủ đạo trong cấu trúc của một nền văn hoá) của xã hội con người đang hiểu và định nghĩa về nó. Chẳng hạn: chúng ta quá quen với quan niệm về môi trường của khoa học duy lý phương Tây, cho rằng môi trường là tất cả những gì tồn tại khách quan xung quanh ta, môi trường đó được con người quan niệm như là khách thể, có thể cấu trúc hoá nó được và có thể tái tạo và kiến tạo được- đúng như cách làm của các nhà khoa học hoá học, sinh học hay vật lý học. Nhưng những con người ở những xã hội mà chúng ta thường gọi là man dã, bán khai hay nguyên thuỷ thì lại có những suy nghĩ khác về môi trường. Trong những xã hội như thế này, con người có một cách nhìn thế giới xung quanh họ hoàn toàn khác. Trường hợp những xã hội theo “vạn vật hữu linh” chẳng hạn, họ không hề quan niệm những gì xung quanh họ (cỏ cây, gỗ đá, ma quỷ, thần hay sấm chớp mưa giông là khác với họ. Tất cả đều có linh hồn và giữa chúng với con người có thể diễn ra quá trình giao tiếp. Họ sẽ giải thích những nguyên nhân gây ra một hiện tượng không hay nào đó của môi trường (hạn hán chẳng hạn) theo cách của họ chứ không phải theo sự đo đạc về khí quyển như các nhà khoa học của xã hội hiện đại của chúng ta. Chẳng hạn họ sẽ gán vào hiện tượng này một lớp ý nghĩa như: Long vương bị say rượu, quên đi tưới nước cho nhân gian, hay như ở ta có chuyện “Con cóc là cậu ông trời” …. Vì thế, sẽ chẳng có gì là ngạc nhiên khi những ứng xử  của con người ở xã hội này đối với thế giới xung quanh (mà ngày nay chúng ta gọi là những ứng xử với môi trường như săn thú, chặt cây, hay nhờ vả các ma. thần) như là họ ứng xử chính với những người đồng loại. Nói chung về nguyên tắc thì đây là những ứng xử “có đi có lại”.

     Do quan niệm về môi trường khác nhau như vậy, nhận thức, thái độ và hành vi của những con người ở các nền văn hoá khác nhau đối với môi trường cũng khác nhau.

     1.2 Những mô hình nhân thức về môi trường sinh thái

     a) Quan điểm nhị phân (con người đối lập với tự nhiên…)

     Trong quan niệm của phương tây truyền thống, tự nhiên và con người được xem như tách biệt và trong vị trí đối lập. Hơn nữa chúng được nhìn nhận trong cấu trúc “chủ thể/ khách thể” và tự nhiên được nhìn nhận như nguồn tài nguyên bị tận dụng, điều khiển, sở hữu, cai trị, quản lý và được “chăm sóc” bởi con người.

     Tuy nhiên, trong nhân học đương đại, kiểu quan niệm ấy hiện nay đã bị thay đổi. Nhân học sinh thái đương đại đều dựa trên cơ sở mối quan hệ “chủ thể/ chủ thể” của mối quan hệ giữa con người với tự nhiên.

     b) Quan điểm ẩn dụ/ tượng trưng trong nhân học sinh thái (những thứ khác trong tự nhiên – thông qua văn hoá- như là con người)

     Nurit Bird David (học trò của T. Ingold) đã nói về phép ẩn dụ của các bộ lạc đối với mối liên hệ giữa tự nhiên và con người. Trong một bài viết vào năm 1993, bà có giới thiệu một khái niệm về mối tương quan con người- tự nhiên để làm rõ ý kiến cho rằng, những tộc người bản xứ có xu hướng nhận thức mối quan hệ của họ với môi trường sống xung quanh là theo tương quan cá nhân, cái mà chúng ta gọi là cấu trúc chủ thể/ chủ thể (liên chủ thể), đặc biệt đúng đối với những nền văn hoá săn bắt- hái lượm. Bà đưa ra một số ví dụ để phân tích mối quan hệ thân thiết/ tôn kính theo các mẫu hình quan hệ xã hội người đối với môi trường [Xem Bird- David].

     – Ở một bộ lạc ở vùng cận Bắc Mỹ, việc săn bắn được mô tả như là cuộc giao cấu của người thợ săn với con vật bị săn đuổi- Đó là một quá trình gồm ve vãn, quyến rũ, kết thúc và sinh sản.  (người Cree) [đã dẫn, tr. 459].

     – Những thồ dân châu úc có một khái niệm khá phổ biến là loài người được sinh ra từ một vùng đất xác định. Sức mạnh của vùng đất này nhập vào những con người sinh ra ở đó và hiện thân cho sức sáng tạo và tổ tiên thần thánh (là những người mà trong thời kỳ thần thoại sinh ra tổ tiên đầu tiên của loài người. Loài người là con cháu của vùng đất. [đã dẫn, tr. 460].

     – Tộc người Nayaka ở Ấn Độ- cũng giống như những nhóm săn bắt hái lượm khác-  đều đặt tên và có liên hệ mật thiết tới khu rừng mà họ đang sống và đến đấng sinh thành đang bảo trợ cuộc sống cho họ. Rừng nuôi dưỡng họ và cung cấp cho họ tất thẩy- vì thế được coi là đấng bảo trợ mãi mãi, được con người tin tưởng liên tục và vô điều kiện. [đã dẫn, tr. 464].

     Philippe Descola nói về một sinh thái học biểu trưng: Vũ trụ (= nơi cư trú) bao gồm vạn vật và con người,  đó là một thực tại được cấu tạo bởi số nhiều những chủ thể có quan hệ và giao tiếp với nhau, trong đó con người chỉ là một chủ thể. Thế giới này được giải thích như một xã hội đầy đủ (được cá nhân hóa, hoặc xã hội hoá): ở cùng một nơi cư trú , có con người và những loài giống như người cùng chung sống và có quan hệ tương tác. các chủ thể đều có tính người và có những phẩm chất, thuộc tính như con người , ví dụ như năng lực, ý chí, ý thức… (là những gì mà trước đây chúng ta- theo quan điểm khoa học tự nhiên- đã không thừa nhận mà luôn chỉ nhìn nhận nó trong quan hệ đối lập giữa văn hoá- tự nhiên, chủ thể- khách thể) [Xem Descola, tr.479].

      Tóm lại, với cố gắng chống lại phương thức tư duy trong hàng loạt những cặp đối lập trong nền khoa học phương Tây (tự nhiên- văn hoá, tự nhiên- siêu tự nhiên, tự nhiên- lịch sử, tự nhiên- nghệ thuật, tự nhiên- trí tuệ.., ), Descola không nhằm phủ định sạch trơn những thành tựu mà khoa học phương tây đã đêm lại cho nhân loại, mà chỉ mong muốn một thứ sinh thái học sẽ giúp các nhà nghiên cứu định hình lại vũ trụ quan mà theo đó họ có thể tạo ra những yếu tố có tính chất ít xã lạ hơn cho nhiều nền văn hoá của những người nằm ở vị trí bên lề của cuộc tập hợp giá trị được coi và được tin là hiện đại. Sinh thái học ấy chính là nền tảng để “chúng ta” (con người) gần hơn với “chúng” (giống như con người).

     Đặc điểm nổi bật của nhân học biểu trưng này là: Trong khi các khoa học tự nhiên quan tâm đến việc mô tả , diễn giải  đối tượng nghiên cứu với tư cách là tự nhiên hữu cơ như chúng vốn là/ thực sự là như thế, thì các nhà nhân học lại quan tâm đến các dạng thức khác mà các thành tố của tự nhiên được minh hoạ trong thế giới trí tuệ, hay còn gọi là thế giới nhận thức của chủ thể văn hoá. Có nhiều cách để tạo ra sự khác biệt, nhưng cách thức phổ biến nhất là sự phân biệt giữa etic và emic.

     c) Quan điểm về personhood (con người (trực tiếp) = tự nhiên) là đỉnh cao cho trào lưu chống lại quan điểm truyền thống của phương Tây về cấu trúc nhị phân trong mối quan hệ môi trường- con người

     Mở đầu là bài nghiên cứu “ Bản thể luận Ojibwa” của một nhà nhân học văn hoá Mỹ Irvine Hallowell. Trong bài này, một khái niệm về con người hoàn toàn mới được tác giả giới thiệu và nó kích thích giới nhân học đương đại có những tư duy mới trong nghiên cứu cũng như trong đánh giá lại những tri thức kinh điển của ngành mình. Đó là khái niệm personhood (tạm dịch: phẩm chất người): Theo Hallowell ý niệm personhood của người Ojibwa xuất phát từ chỗ: Con người không phải được nhận thức từ vẻ bên ngoài, hình dáng mà là một thực thể thuần tuý. Vạn vật- theo quan niệm này- đều có phẩm chất người (tuy không có hình dáng giống người) và giữa chúng và con người có mối quan hệ liên chủ thể (intersubjectivity) hay  “liên nhân”(interperson) (lưu ý: theo nghĩa đen, trực tiếp của từ này). Các nhà nhân học sinh thái hiện đại đánh giá rất cao bằng cứ trên của Hallowell, bởi về mặt lịch sử nó phủ nhận các quan điểm nhị phân như là chân lý  tiên thiên, bất biến và về mặt tư duy nó vượt qua cả cách lý giải của các nhà nhân học ẩn dụ/ biểu trưng khi ví mối quan hệ giữa con người với tự nhiên “như là” mối quan hệ giữa người với người. (xem Kaj Arhem).

     1.3 Sinh thái học cảm tính [1]

     Bằng 3 ví dụ, T. Ingold đã muốn nói về một dạng tri thức khác hẳn với tri thức khoa học. Những tri thức này được hình thành từ những trải nghiệm của cuộc sống, nó là một kiểu hình thái của cảm xúc.

     – Chuyện về người cha của Ingold đã dẫn ông đi những vùng nông thôn và trên đường đi ông đã được người cha chỉ và cho nếm vị (ngửi, nếm những vị riêng biệt) của nhiều loại rong rêu. chính nhờ điều này mà sau này Ingold đã phát hiện ra rằng, cái cách mà người cha của ông đã truyền thụ tri thức lại cho ông cũng chính là cái cách mà xã hội thổ dân người châu úc đã truyền tri thức lại cho con cháu họ [Xem trang 516].  

     – Chuyện về quá trình làm “lễ thành đinh”  của người Walbiri (miền trung châu úc): Một đứa trẻ, chuẩn bị cho  “lễ thành đinh”  phải tiến hành một hành trình lớn kéo dài từ hai đến ba tháng. Được sự hộ tống của một người bảo trợ (chồng của chị gái) và một người anh, đứa trẻ được dẫn đi từ địa điểm này đến địa điểm khác và trên đường đi nó sẽ được tìm hiểu về thực vật, động vật và địa hình của quê hương mình. Người anh trai đi theo sẽ chỉ cho người em ý nghĩa Tôtem của vô vàn địa điểm mà họ đến thăm. Mỗi một khu vực có chuyện kể riêng về nó, kể về việc khu vực đó được hình thành như thế nào trong thời kỳ tổ tiên họ tạo dựng trái đất và đi lang thang trên nhiều vùng khác nhau của lãnh thổ ở thời kỳ có tên là giấc mơ. Quan sát vực nước trong lúc các câu chuyện kể về vực nước này được kể và diễn, đứa trẻ như được chứng kiến tổ tiên đang đi ra từ dưới mặt đất. Giống như vậy, lướt nhìn hình dáng của một ngộn đồi hay một mỏm đá lộ thiên, đứa trẻ nhận ra hình dáng của tổ tiên đã được tạc lại ở đó. Như vậy, sự thật hiển hiện khắp nơi trên không gian- địa lý sự thật của thời kỳ giấc mơ- và nó dần dần được đứa trẻ nhận ra khi nó trải qua từ cấp độ đơn giản, “bề ngoài” nhất của tri thức cho đến phần sâu hơn, phần “bên trong “ của sự hiểu biết. [sđd, tr. 517].

     – Nhắc lại chuyện săn tuần lộc của người Cree: Ở đây có thể kể ra hai phương diện. Thứ nhất, anh thợ săn  có một giác quan rất tinh tế để có thể tìm ra những dấu vết của động vật (những hoạt động và sự hiện diện của chúng); Thứ hai, Khi người thợ săn nói về cách mà con tuần lộc tự trình diện trước mình thì mục đích của câu chuyện là nhằm tạo ra hình dáng cho xúc cảm của con người, đó là xúc cảm về sự sống động và gần gũi đối với con tuần lộc như là một sinh vật sống khác, một vật sống có tâm hồn, tri giác đầy đủ như của con người: Anh ta cảm thấy dường như là sự sống của anh ta hoà lẫn với con vật- một xúc cảm giống như tình yêu và cảm giác này, trong phạm vi của đời sống con người là cảm giác của quan hệ tình dục. (Khi nói chuyện về cuộc đi săn, anh ta mang lại cho cảm giác đó một hình hài- thông qua sự diễn đạt của ngôn từ) [sdd, tr.520].

     Như vậy, theo Ingold, khái niệm này (sinh thái học cảm tính) phản ánh đầy đủ loại tri thức mà con người có về môi trường của họ. Đó không phải là tri thức chính quy, được xuất bản và có thể được truyền  tải trong các bối cảnh bất kỳ. Ngược lại, loại tri thức này dựa vào cảm giác, bao hàm những kỹ năng, sự nhạy cảm và định hướng được phát triển thông qua sự trải nghiệm lâu dài trong cuộc đời của một con người trong một môi trường cụ thể.

     Khái niệm này còn được diễn đạt thêm bằng thuật ngữ trực giác. Điều cần nhấn mạnh ở đây là trực giác không phải là thấp hơn lý trí, Nó là một kiểu nhận thức khác, nói như T. Ingold, đó là “thi pháp của cuộc sống” (đã dẫn, tr. 521) và chỉ trong khuôn khổ của thi pháp này chúng ta mới “hiểu thấu’ (verstehen- thuật ngữ M. Weber) những câu chuyển có vẻ như thần bí, li kỳ mà óc tư duy khoa học của phương tây khó có thể chấp nhận được.

2. Những suy nghĩ vận dụng những luận điểm lý thuyết trên trong nghiên cứu văn hóa sinh thái ở khu vực đồng bằng sông Cửu Long

     2.1. Suy nghĩ lại về mô hình khoa học luận  (paradigm)

     Trước hết, chúng ta cần phải suy nghĩ: Tại sao trong những xã hội đã rất phát triển lại xuất hiện những luận điểm lý thuyết nhân học sinh thái hiện đại trên? Liệu đây có phải là một sự “bế tắc”, hay “điên rồ” hay “hoang tưởng” của các nhà nhân học sinh thái hiện đại khi họ khá say sưa đề cao vai trò của thế giới quan bản địa (indigenous cosmology), của thuyết “vạn vật hữu linh” (animism), của những người- không có hình dáng giống người (personhood) đối với sự phát triển của ngành nhân học nói riêng cũng như đối với công cuộc bảo vệ môi trường sinh thái trong thế giới hiện đại nói chung?

     Chỉ cần suy nghĩ ngược lại: Những quan điểm đối lập con người với tự nhiên (nhị phân) đã làm cho môi trường sinh thái của chúng ta cạn kiện, suy thoái như thế nào thì chúng ta sẽ thấy được ý nghĩa tích cực của những luận điểm khoa học về sinh thái học biểu trưng, hay sinh thái học nhân văn, hay sinh thái học cảm tính ở trên. Nó khiến chúng ta buộc phải suy nghĩ lại: Liệu cái mô hình khoa học luận (paradigm) đã được coi là khách quan, khoa học hàng trăm năm nay ở phương Tây có phải là chân lý? Hay chúng ta cần phải thay đổi nó?  

     Vấn đề cần phải được nhấn mạnh ở đây là: Mối quan hệ giữa con người với môi trường sống còn là mối quan hệ xã hội. Tôi cho rằng, ít nhất thì kiểu sinh thái học nhân văn này sẽ ít xa lạ hơn đối với những “nền văn hóa bên lề”. Nếu chúng ta suy nghĩ nghiêm túc về vấn đề này và thay đổi được mô hình khoa học luận thì văn hóa sinh thái cổ truyền của các tộc người trên đất nước Việt Nam sẽ có nhiều cơ hội được bảo tồn- phát huy và công tác truyền thông/ giáo dục về môi trường mới có thể đạt được hiệu quả.

     Sự thực, đa phần các tộc người trên lãnh thổ Việt nam đều đã tích lũy cho mình được những nền văn hóa sinh thái thân thiện với tự nhiên: từ thế giới quan “vạn vật hữu linh”, đến thái độ tôn trọng tự nhiên, đến những hành vi có đi có lại với vạn vật. Những nghiên cứu của chúng tôi [2]­­ cho thấy: Ở đồng bằng sông Cửu Long, mặc dầu Phật giáo đã đi vào đời sống của người Khơ Me khá lâu đời nhưng những tồn dư của lớp văn hóa bản địa vẫn hiện hữu trong đời sống của họ khá đậm nét: Từ thế giới quan bản địa (như huyền thoại về con gái thần biền- nguồn gốc người Khơ me, như tục gọi vía bị thất lạc..)  những nghi lễ cộng đồng như lễ cúng Ông Tà, lễ cầu mưa, nhưng tri thức bản địa để tìm nguồn nước ngọt, nhưng phong tục thể hiện văn hóa sinh thái như đua ghe ngo… Tuy nhiên, trong công tác văn hóa cũng như trong tuyên truyền về môi trường sinh thái chúng ta chưa phát huy được những giá trị đó của văn hóa sinh thái của người Khơ me trong cuộc sống đương đại.

     Ở đây, chúng ta cần học những bài học kinh nghiệm từ Vân Nam trong nghiên cứu văn hóa sinh thái và ứng dụng kết quả đó vào công cuộc bảo vệ môi trường sinh thái: Mặc dầu xã hội hiện đại đã có nhiều biến đổi (cả về chính trị, kinh tế và văn hóa- xã hội), người ta vẫn có thể khuyến khích những nếp nghĩ, những hành vi, những hình thái văn hóa cổ truyền trong đó con người đối xử kính trọng tự nhiên, tương tác với tự nhiên (những văn hóa này được hình thành trên cơ sở thế giới quan “vạn vật hữu linh”). Những dự án dựng tượng đầu rồng ở những nơi khởi đầu nguồn nước ngọt cho đồng bào thiểu số, những dự án phá đường giao thông để trả lại dòng sông cho người dân ở thành phố, những dự án du lịch văn hóa sinh thái ở các cộng đồng tộc người… đã vừa mang lại lợi ích kinh tế cho cộng đồng tộc người, vừa có tác dụng giáo dục tình cảm thân thiện và ý thức bảo vệ môi trường cho người dân ở các cộng đồng, hiệu quả của nó tốt hơn rất nhiều lần so với những tuyên truyền nhằm nâng cao nhận thức lý tính.

     2.2 Phương pháp luận nghiên cứu văn hóa sinh thái

     Từ những luận điểm lý thuyết trên, chúng ta thấy rất rõ rằng cần phải nghiên cứu môi quan hệ giữa con người với môi trường sinh thái như là một hệ thống quan hệ xã hôi. Hệ thống này được biểu thị bằng những thành tố có liên quan mật thiết với nhau, đó là: (1). Thế giới quan – (2). Mô hình nhận thức- (3). Hành vi.

     (1). Thế giới quan

     Mỗi một nền văn hóa, mỗi thời kỳ lịch sử nhất định, những biểu thị cụ thể của thế giới quan là khác nhau. Ở phương diện xã hội học vĩ mô, người ta thấy rất rõ sự khác biệt đó ở lý thuyết ba trạng thái của A. Comte, khi ông mô tả sự tiến hóa của xã hội loài người tương ứng với những giai đoạn phát triển của thế giới quan: Từ “đa thần luận” đến “độc thần luận” đến “thế giới quan khoa học”. Trong nhân học, Tylor cũng đã đề cập đến thuyết tiến hóa này (theo ông nó trật tự của tiến hoá của  thế giới quan là từ “vạn vật hữu linh” tới “bái vật giáo”, rồi tới “độc thần giáo” ). Tuy nhiên, nhân học đương đại đã có nhưng bằng cứ thuyết phục phản bác lại lý thuyết tiến hóa của Tylor. [ Xem Bùi Quang Thắng, 2008, tr. 215- 219].

     Hiện nay, đa phần các nhà nhân học nhất trí với nhau rằng, tùy từng điều kiện địa lý, lịch sử mà mỗi nền văn hóa hình thành cho mình một kiểu thế giới quan riêng biệt (bao gồm cách nhìn nhận về thế giới, các huyền thoại tộc người, quan niệm về hồn linh…). Quan niệm này đặc biệt thích hợp đối với nghiên cứu văn hóa sinh thái các dân tộc bản địa, nó tránh được sự khiên cưỡng và xa lạ với các nền văn hóa tộc người ngoài nền văn minh phương Tây. Có thể nói, muốn nghiên cứu và hiểu hành vi của những tộc người này các nhà nhân học phải nắm bắt được thế giới quan của họ, bởi chính nó là yếu tố khởi đầu của một nền văn hóa, nó sẽ quyết định mô hình nhận thức và hành vi của con người.

     (2). Mô hình nhận thức

     Trên thế giới này có rất nhiều nền văn hoá khác nhau, nhưng cũng có thể phân loại chúng thành hai loại chính. Hai loại văn hoá này thể hiện hai loại tâm trí người, chúng phụ thuộc hay bị chi phối bởi quyền lực của  hai mô hình nhận thức sau:

     Mô hình  1:  duy lý/ nhân quả (tương ứng với thế giới quan khoa học)

     Mô hình 2: trải nghiệm/  tham dự (tương ứng với thế giới quan hữu thần)

     – gián cách

     – tổng thể/ không chia cách

     – lập luận

     – tính xúc cảm

     – trừu tương

     – trực giác

     Ở mô hình một, người ta thấy một sự định hướng mang tính chất nhân quả trong nhận thức thế giới. Loại này được biểu đạt hoàn hảo bởi các phạm trù, nguyên tắc và phương pháp luận của khoa học thực chứng và được biểu thị trong lập luận logic, lý trí. Loại này liên quan đến sự trung gian có khoảng cách và không có xúc cảm và nó là một sự khái quát về các sự kiện trong thế giới.

     Ngược lại, ở mô hình 2, sự tham dự biểu thị một phương cách hợp nhất và đan quyện của việc trải nghiệm thực tại. Khi con người gắn kết với người khác và môi trường xung quanh thì một cái gì đó gần gũi, mang tính chia sẻ sẽ diễn ra. Nói cách khác, việc một cá nhân trải nghiệm cái gì đó cũng đều là một phần của một tổng thể lớn hơn. Sự tham gia đó gợi lên cảm giác cộng đồng và đồng cảm với người khác và thế giới.

     (3). Hành vi tương ứng

     Hai mô hình nhận thức này dẫn tới những hành vi có những tác động đến môi trường rất khác nhau.

     Loại thứ nhất luôn đối lập tự nhiên và xã hội, coi con người là trung tâm và động cơ hành vi của con người trong mối quan hệ với môi trường là khai thác, tận dụng triệt để vì lợi ích của mình. Nạn tàn phá rừng và săn bắn động vật hoang dã ở nhiều nơi trên thế giới là một minh chứng.

     Loại thứ hai không đặt con người đối lập với thế giới, coi mọi vật ở thế giới này đều có tính người và tính xã hội. Nói như Ingold thì vũ trụ là một xã hội lớn, trong đó có tương tác giữa con người có cơ thể (như chúng ta) với con người không cơ thể. Tất cả đều có tính chủ thể. Nền văn hoá này không chỉ sản sinh ra những tư tưởng tôn trọng môi trường mà còn sản sinh ra những những hành vi trong đối xử với môi trường rất đáng khâm phục (mà chúng ta thường gọi chung là tri thức bản địa).

     Một nghiên cứu khoa học nếu được sử dụng mô hình phương pháp luận như trên, tức là được thu thập và xử lý dữ liệu cả ở 3 thành tố của một hệ thống, chắc chắn sẽ thu được những kết quả khác hẳn với những đề tài lẻ, rời rạc, không có liện hệ nội tại với nhau.

     2.3 Một số hệ đề tài về văn hóa sinh thái ở đồng bằng sông Cửu Long cần được nghiên cứu trong những năm sắp tới

     Hiện nay, vấn đề cạn kiệt tài nguyên và ô nhiễm môi trường đang là mối quan tâm  hàng đầu của các nhà khoa học xã hội và nhân văn trên thế giới, bởi họ hiểu rằng, chỉ với khoa học tự nhiên thôi thì người ta không thể đi sâu vào mối quan hệ giữa con người với tự nhiên, không tìm thấy được những lời giải đáp cho thái độ “kính sợ” của con người ngày xưa cũng như thái độ “bất kính” của con người ngày nay đối với nước, rừng, đất đai, muông thú…

     Cách tốt nhất mà các nhà khoa học xã hội và nhân văn khả thể tiếp cận với cái “ngày xưa” để “ôn cố tri tân” là nghiên cứu văn hoá sinh thái của các tộc người bản địa, nơi nói theo các nhà nhân học văn hoá là văn hoá truyền thống còn “ngưng đọng” (ít biến động và thay đổi) và ở đó người ta có thể hy vọng tìm được nhiều dấu vết trong mối quan hệ của con người với tự nhiên của thời xa xưa.

     Vì thế, nghiên cứu văn hoá môi trường  sinh thái của các tộc người bản địa đang trở thành một lĩnh vực nghiên cứu mới trong nhân học sinh thái hay sinh thái học nhân văn hiện đại. Bên cạnh những nghiên cứu đương đại về những  tác động của hiện đại hoá, công nghiệp hoá vào việc phá huỷ môi trường, hướng nghiên cứu mới này còn quan tâm đến những vấn đề như: sự nhận thức về môi trường sinh thái tự nhiên của các tộc người trên thế giới; lịch sử về sử dụng và bảo vệ môi trường sinh thái; mối quan hệ tôn giáo, tín ngưỡng ở các nơi trên thế giới với tài nguyên như nước, rừng, đất đai, động thực vật [3].vv… Chắc chắn rằng, nếu chúng ta hiểu được cha ông chúng ta đã tôn kính môi trường sinh thái như thế nào, họ đã ứng xử hợp lý- hợp tình thế nào với chúng… thì chúng ta sẽ tìm được cách để tinh thần ấy có ích trong xã hội đương đại, ở đây là việc sử dụng, khai thác tài nguyên thiên nhiên một cách bền vững.

     Từ suy nghĩ đó, chúng tôi xin đề xuất một vài hệ đề tài nghiên cứu văn hóa sinh thái của các tộc người bản địa vùng đồng bằng sông Cừu Long như sau:

     – Văn hóa nước của người Kh’mer vùng đồng bằng sông Cửu Long (đây có thể coi là một hệ đề tài bởi nó bao gồm hệ thống những đề tài nhánh như Thế giới quan bản địa của người Kh’ mer, Huyền thoại tộc người của người Kh’mer, thần thoại và  truyện cổ của người Kh’mer liên quan đến văn hóa nước, tín ngưỡng bản địa của người Kh’mer đối với nước hay vai trò của nước trong đời sống của người Khơ me, tri thức bản địa của người Kh’mer về nước, những thành tựu kỹ thuật trong việc sử dụng nước của người Kh’mer, và những phong tục, lễ hội của người Kh’mer liên quan đến nước…).

     Tương tự như vậy, chúng ta cần tiến hành nghiên cứu những hệ đề tài về văn hóa sinh thái của con người vùng này đối với đất đai, hay những biến đổi của văn hóa sinh thái của họ qua những thời kỳ lịch sử. Ví dụ. những đề tài như:

      – Ứng xử truyền thống của các cư dân vùng đồng bằng SCL đối với tài nguyên đất.

     – Văn hóa sinh thái  của cư dân đồng bằng sông Cửu Long trong mùa nước lũ (theo phương pháp luận của sinh thái học cảm tính: nghiên cứu những trải nghiệm của những người dân trong quá trình hình thành văn hóa sinh thái của họ).

     – Những biến đổi về tư tưởng, nhận thức và hành vi của người dân đồng bằng sông Cửu Long về môi trường sinh thái.

     – v.v…

     Bên cạnh những nghiên cứu nhân học văn bản, chúng ta nên có những nghiên cứu nhân học hình ảnh (visual anthropology) để truyền tải và chia sẽ những nét độc đáo của văn hóa sinh thái của các cư dân vùng đồng bằng sông Cửu Long. Những bộ phim này sẽ trở thành những  công cụ đắc lực cho công tác truyền thông về môi trường sinh thái bởi tính chân thực và cảm tính của nó.

     Hy vọng rằng, từ những nghiên cứu căn bản và có hệ thống như những đề tài trên, chúng ta sẽ có được những ứng dụng vào trong cuộc sống: Những ứng dụng đó sẽ vừa làm cho tinh thần bền vững của văn hóa sinh thái các tộc người được phát huy trong cuộc sống đương đại, trong công cuộc bảo vệ môi trường của đất nước, vừa sử dụng được vốn văn hóa ấy cho sự phát triển kinh tế- xã hội của các cộng đồng dân tộc ở vùng đồng bằng sông Cửu Long.

__________
[1]. Sentient ecology: Tri thức về các thành tố tự nhiên của môi trường, có được thông qua sự gắn kết trực quan hàng ngày và có tình cảm của con người đối với các thành tố đó. Nó khác với những tri thức có được từ sách vở.

[2]. Trong khuôn khổ dự án “Điều tra, khảo sát, đánh giá thực trạng nhận thức về môi trường và bảo vệ môi trường của người dân ở các vùng trọng điểm, và thực trạng công tác tuyên truyền về môi trường và bảo vệ môi trường trên các phương tiện thông tin đại chúng ở Việt Nam trong hai năm 2004 – 2005 (Thuộc Chương trình 26: Tăng cường vai trò của các phương tiện thông tin đại chúng trong việc nâng cao nhận thức về bảo vệ môi trường) ”, chúng tôi đã tiền hành khảo sát tri thức bản địa của người Khơ mer về môi trường ở hai huyện Vĩnh Châu và …ở tỉnh Sóc Trăng.

[3]. Ngành nhân học sinh thái hiện đại khá phát triển ở các nước phát triển như Mỹ, Nhật, Thuỷ Điển và cả những nước đang phát triển như Trung Quốc cũng bắt đầu phát triển ngành này, đặc biệt là những nghiên cứu về mối quan hệ giữa con người với Nước. Gần đây, nhiều hội thảo quốc tế được tổ chức để các nhà khoa học trao đổi chia sẽ những thành tựu nghiên cứu mới nhất trên lĩnh vực này. Ví dụ: Tháng 8 năm 2001, Hội nghiên cứu lịch sử nước quốc tế, tqổ chức UNESCO và bộ ngoại giao Na Uy cùng một số tổ chức khác tổ chức hội thảo khoa học lịch sử nuớc quốc tế lần thứ II tại Na – Uy,. hội thảo khoa học nước quốc tế lân thứ III 2003 tại Ai Cập, hội thảo khoa học nước quốc tế lân thứ IV 2005 tại Vân Nam, Trung Quốc… [Xem Trịnh Hiểu Vân, tr. 13].

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Kaj Arhem- Xem xét lại thuyết hồn linh- Những nhìn nhận đương thời (bản dịch tiếng việt của Nguyễn Thị Thu Hà, Viện văn hóa nghệ thuật Việt Nam). Tài liệu tiếng anh từ tập tài liệu tham khảo các bài giảng “Thế giới quan bản địa” – giáo sư Kaj Arhem (Đại học Goterborg- Thuỵ Điển) tại Bảo tàng dân tộc học, Hà Nội- 2004, Sẽ in trong: Arhem, Kaj (2011/in press), An Essay on Animism, University of Gothenburg, Papers in Social Anthropology.

2. Bird-David. N (1993)- Tribal metaphorization of human- nature relatedness. In K. Milton (ed.) Environmentalism: The View from Anthropopogy, London: Roultledge. (Bản tiếng việt được in trong: Hội dân tộc học Việt Nam- Readings on indigenous cosmology. Tài liệu tham khảo các bài giảng “Thế giới quan bản địa” – giáo sư Kaj Arhem (Đại học Goterborg- Thuỵ Điển) tại Bảo tàng dân tộc học, Hà Nội- 2004, tr.458- 466).

3. Ingold. T.(2000)- The Perception of the Environment: Essays on Livelihood. Dwelling and Skill. London: Routledge [Chapters1 and 3]. (Bản tiếng việt được in trong: Hội dân tộc học Việt Nam- Readings on indigenous cosmology. Tài liệu tham khảo các bài giảng “Thế giới quan bản địa” – giáo sư Kaj Arhem (Đại học Goterborg- Thuỵ Điển) tại Bảo tàng dân tộc học, Hà Nội- 2004, tr.508- 531 và 545- 568).

4. Philippe Descola- Constructing natures- Symbolic ecology and cocial practice. In P. Descola & G. Palson (eds), Nature and Society: Anthropologcal Perspectives, London: Routledge. (Bản tiếng việt được in trong: Hội dân tộc học Việt Nam- Readings on indigenous cosmology. Tài liệu tham khảo các bài giảng “Thế giới quan bản địa” – giáo sư Kaj Arhem (Đại học Goterborg- Thuỵ Điển) tại Bảo tàng dân tộc học, Hà Nội- 2004, tr.479- 493).

5. Richard L. Warms ; R. Jon MC. Gee (2000), Lý thuyết nhân học (người dịch Bùi Lưu Phi Khanh), tư liệu Viện Văn hóa Thông tin.

6. Trịnh Hiểu Vân- Văn hóa nước- NXB Thế giới, H. 2008.

7. Bùi Quang Thắng (chủ biên)- 30 thuật ngữ nghiên cứu văn hóa- (mục từ “Hồn linh (thuyết), NXB Khoa học xã hội, H.2008.

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

 

Download file (PDF):