Nghiên cứu về Kinh tế và Bản sắc của người H’mông ở Việt Nam (Phần 3: Ba giả thuyết về việc duy trì bản sắc của người H’mông ở Lào Cai)

     Chúng ta có thể tóm tắt sơ lược như sau: người nông dân H’mông, có lẽ cả những nông dân trồng lúa nước, gặp phải tai ương và đã từ bỏ quê quán cội nguồn để dẫn cả dòng tộc của họ đi tìm kiếm nơi có điều kiện sống tốt hơn. Trong quá trình này, họ đã hoạt động sản xuất nông nghiệp du canh, là phương thức sản xuất nông nghiệp chủ đạo của cuộc sống du cư của họ. Họ đã di chuyển trong một thời gian cho đến khi bị cám dỗ bởi vùng đất neo dân và có độ cao cao nhất ở phía Bắc Việt Nam ở hai bờ của sông Hồng, giáp với lãnh địa của người Thái. Các thủ lãnh của người Thái, do thấy được lợi ích cho mình, nên đã đồng ý cho sự có mặt này của người H’mông và đã lợi dụng họ bằng việc giao cho những cư dân H’mông mới đến này nhiệm vụ cung cấp các sản vật chuyên dụng, những sản vật mà người H’mông có thể kiếm được một cách dễ dàng hơn nhờ độ cao của địa bàn cư trú cũng như bí quyết về khả năng tìm kiếm của người H’mông. Mối quan hệ phong kiến mới này bắt buộc người H’mông vừa phải nộp thuế vừa phải cung cấp nhân lực. Chấp thuận sự sắp đặt không bình đẳng này là cái giá phải trả cho sự tự do mới của họ, những hộ gia đình tiên phong này bắt đầu làm đất và xây dựng lại nền kinh tế hộ chủ yếu dựa vào nông nghiệp. Với nhu cầu thuốc phiện cao và qua mạng lưới phân phối của các chủ người Thái, người H’mông đã bắt đầu trồng cây thuốc phiện.

     Sự xâm chiếm của chính quyền thực dân sau đó đến giám sát người H’mông và đã giải phóng họ khỏi sự phụ thuộc kinh tế vào người Thái. Sự tự do hóa kinh tế của họ (người H’mông) có ý nghĩa quan trọng, đặt họ vào vị trí kinh tế và chính trị quan trọng đối với sự phát triển của tài nguyên miền núi và canh phòng vùng biên giới. Trật tự mới này tồn tại qua vài thập kỷ, cho đến khi người cộng sản thay thế chỗ của thực dân Pháp. Người dân miền núi sau đó được thuyết phục để từ bỏ các thói quen kinh tế và xã hội “lạc hậu”, và được khuyến khích để “đổi mới” những hiểu biết về sự vật của họ. Họ được yêu cầu tham gia vào hệ thống hợp tác xã của chế độ xã hội chủ nghĩa và công nghiệp hóa. Cuối cùng, ba mươi năm sau đó, họ một lần nữa được phép để bắt đầu lại cái mà những người cộng sản trước kia không ưa thích, ấy là sự mưu cầu của lợi nhuận cá nhân trên thị trường thương mại tự do. Tuy nhiên họ cũng bị yêu cầu phải ngừng những hoạt động buôn bán đã từng rất thành công trước kia của họ, đó là ngừng trồng cây thuốc phiện và khai thác gỗ. Được hỗ trợ một cách bất thành bởi các chính sách nông nghiệp thay thế cây trồng không phù hợp, trong bối cảnh gia tăng dân số của họ do các điều kiện vệ sinh xã hội được cải thiện, người H’mông chứng kiến nguồn tài nguyên của họ dần trở nên khan hiếm hơn do việc ban hành luật về bảo vệ rừng và hệ động vật, và thấy rằng viễn cảnh kinh tế mà họ mong đợi ngày càng khó đạt được hơn.

     Một câu hỏi tất yếu nảy sinh. Nếu cho rằng người H’mông đã phải đương đầu với sự xáo trộn xã hội rộng khắp, điều đã kéo họ từ chế độ phong kiến đến chủ nghĩa xã hội rồi lại đẩy họ trở lại nền kinh tế thị trường, và nếu cho rằng logic hoàn hảo về sự phát triển và thống nhất đất nước đã đưa họ theo đuổi con đường tiến bộ, ra khỏi tình trạng kém phát triển và gia nhập quá trình toàn cầu hóa hiện đại, thì trên thực tế làm thế nào để những người dân vùng cao này có thể tồn tại để vượt qua được những thử thách xã hội này? Làm thế nào để bản sắc “H’mông” có thể giúp cho cộng đồng này cùng tồn tại và tự điều chỉnh bất chấp các thay đổi có tính sốc như vậy? Cần lưu ý rằng các hoạt động kinh tế của họ, xin phép được nhắc lại, là một trong các nhân tố thành phần của nền văn hóa, tôi đã đi đến phân tích sức sống phi thường của họ từ ba góc độ khác nhau.

     2.1. Hai thuyết tiến hóa mới

2.1.1. Sự hiện đại hóa

       Đối với nhiều tác giả của phong trào hiện đại hóa, sớm hay muộn thì những người dân vùng cao này cũng bắt đầu hưởng thụ thành quả của sự phát triển kinh tế, hoặc, từ một góc độ phê phán hơn, cũng trải nghiệm “sự tỉnh ngộ của thế giới”, cái làm hao mòn đặc điểm văn hóa, làm sứt mẻ các bản sắc, và trong trường hợp chúng ta đang quan tâm, là nó đã dần loại bỏ các hoạt động kinh tế truyền thống ra khỏi các cấu hình văn hóa của họ. Những tài liệu về sự tiến hóa của kinh tế trồng trọt và nông dân đã giả thuyết một cách chắc chắn rằng tầm quan trọng của các nhu cầu hiện đại sẽ dẫn đến một thay đổi chắc chắn trong nền kinh tế H’mông. Vấn đề chỉ là thời gian.

       Một chướng ngại rõ ràng cho sự thắng lợi của tiến trình chuyển tiếp này trong nhóm người H’mông ở Lào Cai bắt nguồn từ cái có thể được mô tả về mặt giả thuyết như sự loại trừ họ khỏi mạng lưới thông tin. Trong các nghiên cứu tại Java vào những năm 1980, Alexander và Alexander (1991) đã lưu ý rằng việc kiểm soát sự lưu truyền của thông tin có giá trị chiến lược to lớn đối với sự thành công kinh tế của những người địa phương. Đặc biệt, những hoạt động như thương lượng, đặt giá, lựa chọn bạn hàng, và thu thập và sử dụng tin tức về tình hình thị trường đã được các tác giả lưu ý như là các thành phần không thể thiếu của nguồn thông tin này. Ở các chợ vùng núi của Sa Pa và Bắc Hà, việc có thể liên lạc và tận dụng các mối quan hệ trong mạng lưới sản xuất và phân phối của vùng đồng bằng là yếu tố quyết định cho sự thành công trong buôn bán (Michaud và Turner, 2003). Tuy nhiên, một phần lớn người H’mông không tiếp cận được nguồn tin tức đang được truyền bằng tiếng Việt giữa người Kinh, không kể đến các mạng lưới dựa trên các mối quan hệ gia đình giữa người sản xuất vùng đồng bằng người Kinh và các phái viên của họ ở miền núi. Quả thực, các thị trường càng tương quan với nhau hơn, càng nhiều hàng hóa chủ định (proposed marchandise) được sản xuất theo công nghiệp; và hàng hóa càng đi xa, thì người dân miền núi càng khó cạnh tranh trong một hệ thống mà tin tức thường nhật và một mạng lưới cung cấp chắc chắn từ bên ngoài vùng lại càng trở nên cần thiết.

       Còn những người H’mông, những người mà, bất chấp các nhân tố trên hoặc do sự không hiểu biết của họ, vẫn mơ ước sao có thể hội nhập với thị trường? Như Plattner (1989:180-1) đã tóm tắt, khi một gia đình nông dân – trước nay vẫn chỉ quan tâm đến sản xuất tự sản tự tiêu – cố gắng để hội nhập vào thị trường, thì, bất kể là với động cơ nhằm thay đổi ban đầu là gì, gia đình đó sẽ trở nên chuyên môn hóa. Hay nói cách khác, gia đình này đã bắt đầu gạt việc sản xuất nông nghiệp dựa trên nhu cầu tái sản sinh của hộ sang một bên để tăng việc sản xuất các sản phẩm mà thị trường đòi hỏi. Nguồn thu nhập mà gia đình thu được từ các hoạt động chuyên môn hóa trong nền sản xuất thương mại hứa hẹn một năng lực lớn hơn có thể đạt được thêm nhiều hàng hóa hơn và với chất lượng tốt hơn. Liệu đây có phải là một hy vọng thực tế không? Điều gì có thể là bằng chứng đáng tin để biện hộ cho việc trao số phận của ai đó cho thị trường? Plattner lý luận rằng một gia đình trước tiên sẽ tìm kiếm một sự đều đặn [trong quan hệ kinh tế thị trường]. Đầu cung của hàng hóa cùng với một nhu cầu tối thiểu về sản phẩm địa phương phải được đảm bảo; giá cả có thể dự đoán được và cần ở mức phải chăng. Gia đình sau đó sẽ tìm một mối quan hệ mà đôi bên cùng có lợi, tức là bản chất của hàng hóa được cung cấp phải phù hợp với nhu cầu của địa phương và các hàng hóa này có kho chứa thuận tiện. Và cuối cùng, gia đình chú ý tới tính an toàn và nhất quán: an ninh của các hoạt động buôn bán và của cả nơi buôn bán phải được các nhà chức trách đảm bảo; và niềm tin [của người địa phương] vào các dịch vụ của các bạn hàng buôn bán từ bên ngoài phạm vi gia đình và địa phương phải được thiết lập. Các chợ buôn bán nhờ đó trở nên đều đặn, an toàn và chấp nhận được khi các vùng hợp nhất về mặt kinh tế, chính trị và xã hội. Từ sau khi cuộc chiến chống thực dân Pháp ở miền Bắc kết thúc vào năm 1954, và hơn nữa là từ khi mở rộng tự do chính trị gần đây, phần lớn các chợ ở Lào Cai đã đáp ứng những yêu cầu này. Nói cách khác, mặc dù có các điều kiện thích hợp cho sự hiện đại hóa nền kinh tế của người H’mông, điều này vẫn chưa xảy ra.

       Có lời giải thích nào cho sự trì hoãn này không? Một cách tiếp cận phân tích mới đây thường được áp dụng ở những nước (đã từng) theo chủ nghĩa xã hội, có thể có ích ở đây. Phương pháp này, được nghiên cứu vào những năm 1990, nhằm tìm hiểu sự bố trí lại các nguồn lực kinh tế ở các nước xã hội chủ nghĩa, nơi đang phát triển nền kinh tế thị trường. Việt Nam là một thí dụ tốt. Buravoy và Verdery (1999) đưa ra giả thuyết rằng trong hoàn cảnh các nước này, những thay đổi trong cấu trúc vĩ mô mở ra không gian cho việc dàn xếp trên cơ sở kinh tế và giữa các nhóm với bản sắc riêng. Nghiên cứu của Sikor (2001) ở vùng Tây Bắc Bắc Bộ chỉ ra ba phạm vi dàn xếp. Thứ nhất, việc bãi bỏ sự kiểm soát gần như tuyệt đối của nhà nước trong thương mại tạo ra một khoảng trống, và khoảng trống này không được lấp đầy ngay bởi các thị trường cạnh tranh. Khoảng trống này tạo ra không gian cho những đổi mới ở cấp địa phương, bao gồm khả năng vẫn ở bên ngoài thị trường hoặc rút ra khỏi một số thị trường. Thứ hai, việc kết thúc sự kiểm soát của nhà nước trong lĩnh vực thương mại đã cho phép người dân ở các vùng được quyết định việc họ sẽ làm gì với số sản phẩm dư thừa và lợi nhuận. Những khoản này có thể dùng để tái đầu tư nhưng cũng có thể dùng cho những việc khác, nói một cách cụ thể là phi sản xuất, như những hoạt động lễ nghi hoặc các chi tiêu phô trương (Kleinen, 1999; Luong, 1993). Thứ ba và cũng là cuối cùng, nền nông nghiệp xã hội chủ nghĩa đã xóa đi các ranh giới đất canh tác giữa các gia đình, giao trách nhiệm quản lý cho các hợp tác xã. Sự trao trả lại một phần quyền sử dụng đất cho các hộ gia đình gần đây đã tạo ra tính cạnh tranh giữa họ (Verdery, 1996), và sự đấu tranh khả hữu xoay quanh vấn về này cũng như việc sử dụng lượng sản phẩm dư thừa nhấn mạnh bản chất chính trị của các biến đổi của các nước xã hội chủ nghĩa với nền kinh tế thị trường (Burawoy và Verdery, 1999; Walder, 1996). Các mâu thuẫn chính trị đôi lúc đã xảy ra giữa các nhóm người thuộc các nhóm khác nhau – trong trường hợp này là người Kinh và người H’mông hoặc người H’mông và người Thái, hoặc trong nội bộ cộng đồng người H’mông – làm sống lại các mối bất hòa xưa cũ hoặc đưa đến các mối bất hòa mới dựa trên các vết thương cũ. Các mâu thuẫn này đôi khi dưới dạng kháng cự của làng xã và có lúc là sự chia rẽ giữa các thôn xóm, chính quyền địa phương và nhà nước. Những thay đổi trong cấu trúc vĩ mô của kinh tế và nhà nước đã kết hợp với các phản ứng và sáng kiến của địa phương và tạo ra vô số các kiểu kết hợp các liên minh và các phản kháng.

       2.1.2. Luận đề về sức phản kháng của nông dân

       Đã từng diễn ra các tranh luận sôi nổi về khái niệm “phản kháng của người nông dân” trong ba thập kỷ qua. Cuộc tranh luận này có liên quan đến một lý thuyết tiến hóa xã hội ở một vị trí thống lĩnh về lý thuyết: đây là lý thuyết toàn cầu hóa, và lý thuyết toàn cầu hóa cho là có sự phát triển kinh tế không lay chuyển được thông qua sự hợp nhất của nền kinh tế toàn cầu. Phản ứng với lý thuyết toàn cầu hóa này, người ta đưa ra giả thuyết rằng việc người dân miền núi đã yên lặng khi bị cuốn vào guồng máy của sự phát triển có thể là một chiến lược chứ không phải theo tính ì. Bình luận về các tác giả hàng đầu với quan điểm này, Arjun Appadurai (1996:145) nhận xét như sau: “Các trật tự và các nhóm xã hội, tuy có vẻ là những nạn nhân thụ động của các quyền lực kiểm soát và thống trị, nhưng vẫn có khả năng phản kháng và ‘thóat ra’ một cách tinh vi […]; và việc phản kháng hay thoát ra này dường như không phải là bản chất (primordialist) trong bất cứ trường hợp nào…”. Nói cách khác, một chiến lược được gây dựng nên hơn là một sự bác bỏ theo bản tính. Quả thực, mặc cho các cơ hội kinh tế khả hữu, nhiều người H’mông ở Lào Cai nói rằng họ không mong muốn hoặc không cần đổi hướng khỏi các hoạt động kinh tế tự cung tự cấp – một phương pháp vẫn còn tồn tại qua những đổi thay to lớn bắt nguồn từ chủ nghĩa xã hội – để đầu tư vào sản xuất theo nhu cầu thị trường. Như Rigg (1997) đã lưu ý khi phát triển ý tưởng của Scott (1976), các hộ gia đình nông dân ở vùng Đông Nam Á thường thích phát triển một nền kinh tế hỗn hợp dựa trên nền sản xuất nông nghiệp bổ sung bởi một số hoạt động thương mại phụ trợ, hơn là từ bỏ sản xuất nông nghiệp để theo các cơ hội thương mại, kể cả khi những cơ hội thương mại này đầy hứa hẹn. Cũng như thế và cũng như Popkin (1979:9) đã nói về người nông dân Việt Nam, đối với những người nông dân H’mông, việc buôn bán chỉ là phương sách cuối cùng bởi vì nó được coi là kém an toàn hơn so với các biện pháp tái sản xuất truyền thống. Một kết luận có thể đưa ra ở đây về người H’mông vùng Sa Pa và với một chừng mực thấp hơn, về người H’mông vùng Bắc Hà, là họ dường như ngại việc tham gia quá nhiều vào các hoạt động thương mại.

     Cố nhiên, điều trên không có nghĩa là người H’mông không quan tâm đón nhận những đổi mới có thể đóng góp vào việc cải thiện đời sống của họ (Dương Bích Hạnh, 2006). Những công nghệ mới lạ trong nông nghiệp như các loại giống cây trồng mới, các hạt giống được cải tạo và phân bón hóa học, điện dùng trong nhà, đường sá tốt hơn, hay việc tậu được xe máy và xe tải nhỏ để chuyên chở dễ dàng và nhanh chóng hơn đến các chợ, tất cả những thứ này đều rất hấp dẫn đối với người H’mông ở cả huyện Sa Pa và Bắc Hà. Ý kiến của tôi ở đây không thô thiển như ý nghĩ cho rằng sự cải thiện về vật chất bị bác bỏ thẳng thừng nhằm bảo vệ tính toàn vẹn của văn hóa. Tôi cho là quá trình chọn lựa những điều mới lạ này dường như chịu sự chi phối của ý chí duy trì, bảo vệ và khuyến khích tính nguyên vẹn văn hóa, chứ không đơn thuần chỉ để cải thiện khả năng tiêu dùng hàng hóa của một cá nhân (Turner và Michaud, 2006). Có những lựa chọn có vẻ bất hợp lý theo quan điểm của kinh tế cổ điển – như là nghi lễ giết trâu hay sản xuất một bộ quần áo từ A đến Z với một chi phí cao khi những thứ thay thế rẻ hơn đều sẵn có ở ngoài chợ, nhưng đó không phải là kết quả của sự kém hiểu biết về nền kinh tế thị trường. Những lựa chọn như thế cho thấy rằng không phải chỉ có sự sinh lời chi phối các chiến lược kinh tế.

     Wolf (1955:454), người bảo vệ sớm luận đề cho rằng thương mại là phương sách cuối cùng, năm chục năm trước đã quan sát thấy rằng sản xuất dựa trên những nhu cầu của thị trường chỉ được phát triển khi người nông dân không thể tiếp tục đáp ứng được những nhu cầu kinh tế và văn hóa của họ thông qua các thiết chế truyền thống. Nếu như lời khẳng định này là đúng, thì xem ra người H’mông ở tỉnh Lào Cai chưa phải là ở tuyệt lộ, không thoát ra được cơ chế thị trường. Sự cự tuyệt [thị trường] này có thể xem như là sự kháng cự trên một quy mô nhỏ, ở tầm vi mô, điều mà Scott (1985) quy cho là “các hình thái kháng cự hàng ngày của người nông dân”, một khái niệm cũng được Tapp (2001:25) đưa ra trong các phân tích của ông về hiện đại hóa diễn ra ở người H’mông Trung Quốc. Xác nhận của Testart (1985) cũng được chú ý, phát biểu rằng sự chuyển dịch của các cộng đồng lọt thỏm vào những cộng đồng khác lớn hơn – trường hợp ông nói đến là trường hợp các cộng đồng săn bắn – hái lượm – phản ánh những nguyện vọng của họ tách xa ra khỏi sự thống trị của những người nông dân bao quanh họ. Trong trường hợp của các nhóm người ở vùng cao Myanmar, nơi có sự phân hóa liên quan đến độ cao của đất, giống như ở vùng khối núi Đông Nam Á, nhưng là nơi mà hệ đẳng bậc xã hội đỡ phức tạp hơn vì môi trường đã tạo ra ngăn cách giữa các nhóm người. Seitz (1981:293, được trích trong Sellato, 1994:140-1) nhận xét rằng những người dân du cư Punan giữ khoảng cách của họ một cách chính xác với những người nông dân Dayak để không phải phục tùng họ.

     Người ta có lẽ đã không ước lượng được đúng mức ảnh hưởng của những nhóm cư dân nông nghiệp chính đến những người du cư xoay quanh tiến trình chia tách nhóm, di cư đến những nơi xa xôi, và sự phân bổ hiện nay của những nhóm du cư. Giai đoạn mà những người nông dân ảnh hưởng đến những nhóm du cư xảy ra trước giai đoạn mà những nhóm nông dân tác động đến việc những người du cư này định cư ở một chỗ.

     Sự tương đồng trong trường hợp của họ và của người H’mông ở vùng cao miền Bắc Việt Nam quả là đáng chú ý. Quá khứ dữ dội và nhiều biến động của người H’mông ở lãnh thổ Trung Quốc trước khi di cư đã dẫn đến việc người H’mông di chuyển để chống lại sự đồng hóa, thậm chí chống lại sự diệt vong, do đó sự di chuyển này là một cách để tồn tại về mặt chính trị, kinh tế cũng như văn hóa. Sự linh hoạt này, trong thời gian dài, rõ ràng có ảnh hưởng đến bản sắc văn hóa của cả tộc người (từ bỏ quê hương, xa cách gia đình, sự cô lập xã hội trong một chừng mực nào đó), tuy nhiên điều đó cho phép tộc người hay nhóm người tiếp tục tồn tại.

     Khác với những tộc người vốn bị tách biệt, mới tiếp xúc với quyền lực bên ngoài và đang trải qua tiến trình hội nhập văn hóa tăng tốc – ví dụ như những người làm vườn Amazon, thổ dân châu Úc và thợ săn người Inuit – sức đối kháng của người H’mông ở Việt Nam có nguồn gốc từ nhiều thế kỷ mà người H’mông trải nghiệm sự lân cận, cãi vã, bóc lột về kinh tế và chính trị, nổi loạn, xâm chiếm, chiến tranh, diệt chủng và trốn chạy. Với những xã hội đã trải qua nhiều thử thách như vậy, có thể hiểu tại sao họ hình thành một văn hóa đối kháng, chống chọi với sự đồng hóa và diệt chủng. Sự đối kháng này không phải ở dạng vũ lực, vì họ đã thấy vũ lực không có hiệu quả trước những đối thủ mạnh hơn nhiều, mà theo kiểu khước từ mập mờ và không chịu hợp tác.

     Nếu không cách nào có tác dụng, thì trốn chạy luôn là giải pháp còn lại. Lấy ví dụ vào cuối những năm 90 của thế kỷ XX, vài nghìn người H’mông từ miền Bắc Việt Nam, không đảm bảo được cho bản thân một cuộc sống như ý, đã bắt đầu di chuyển vào vùng cao nguyên Trung Bộ. Thực vậy, một số người, trước thềm của thiên niên kỷ thứ ba, đã vượt qua biên giới để đi sang “ăn rừng” ở vùng cao nguyên phía Tây Campuchia và Đông Nam Lào.

     Thường trong trường hợp như vậy, sự từng trải và hiểu biết của người địa phương có thể tóm tắt những vấn đề phức tạp trong những câu nói rõ ràng dễ hiểu. Trong một buổi phỏng vấn gần đây ở Sa Pa, một người phụ nữ H’mông đã nói với chúng tôi rằng: “người H’mông quan tâm đến việc có nhiều cánh đồng trồng lúa, một ngôi nhà đẹp và nhiều thú vật nuôi hơn là có tiền. Đó là những điều quan trọng với chúng tôi. Tiền chỉ mang lại sự phiền toái”.

     2.2. Luận đề về tính linh động trong cơ chế không có nhà nước

     Các nhà phê bình của thuyết Hiện đại hóa nhìn chung thường bỏ qua tính chủ động của cá thể và tác động của hiện tượng địa phương trong quá trình đáp ứng và thích nghi với sức ép của quá trình toàn cầu hóa trong kinh tế cũng như trong văn hóa. Như đã nói ở trên, phê phán này cũng có thể áp dụng cho mẫu hình toàn cầu hóa (xem Appadurai, 1996). Gần đây, một cách quyết liệt hơn, người ta còn đưa ra giả thuyết rằng hình thức nguyên bản chống lại chủ nghĩa tư bản vẫn còn xuất hiện ở một số truyền thống địa phương trong nông dân Trung Quốc, những người đã từng phải chịu đựng sức ép của sự hiện đại hóa khi nhà nước xã hội chủ nghĩa bắt đầu chế độ thị trường tự do.

Những hoạt động kinh tế nông thôn xoay quanh đời sống lễ nghi của Wenzhou nuôi dưỡng một logic kinh tế cổ xưa, có tính chất ngấm ngầm chống lại chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa xã hội nhà nước, và những nguyên tắc trong mô hình nhà nước lãnh đạo phát triển. Những chiều hướng cũ hơn của logic kinh tế khác biệt trong nền kinh tế lai tạp này đã được cho thấy là không có tính bổ sung, thích ứng hay phục vụ cho sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản mà lại có tính chống đối và trung chuyển những hoạt động của nó đến những kết cục khác, tạo nên sự kết hợp của các logic và thông lệ kinh tế từ các thời đại và lịch sử văn hóa khác nhau (nhấn mạnh Yang, 2000:483).

     Mặc dù ví dụ trên đây đưa chúng ta đi xa khỏi chủ đề của bài thuyết trình này về dân tộc H’mông tại Việt Nam, nhưng nó nhấn mạnh một điều là tầm nhìn về một sự thụ động nhất định trong các xã hội truyền thống là không đúng thực tế. Vì ngay cả các xã hội bị thống trị và bóc lột nhất cũng luôn luôn phản ứng và thích nghi với nhiều mức độ khác nhau, và nếu có cơ hội, đã định được những lối đi kinh tế cơ bản cũng như quan hệ về quyền lực. Những truyền thống mới liên tục được sáng tạo dưới sức ép bên trong và bên ngoài. Những người H’mông ở Lào Cai không phải là ngoại lệ của quy luật này; trong thực tế, trường hợp của họ là một dẫn chứng hùng hồn về quy luật này. Dân tộc H’mông ở miền núi Việt Nam đã phải đối mặt với sự đồng hóa của người Hán ở Trung Quốc và với người Kinh ở bán đảo Đông Dương; họ đã phải trải qua sự tấn công về chính trị, kinh tế và văn hóa của lực lượng thực dân, sau đó là của chính quyền sở tại. Không một thế lực thống trị nào sẽ khoan nhượng nếu người H’mông bất đồng đáng kể với kế hoạch chinh phục của họ; và thế lực thống trị thường dùng đến giải pháp vũ lực để thúc đẩy tình hình. Tuy nhiên, bất chấp những điều trên, trong số các nhóm tộc người thiểu số, H’mông vẫn là một tộc người có nhiều sức tồn vong và bật dậy.

     Trong cố gắng để giải thích sức mạnh này, có nhiều đặc điểm văn hóa nổi bật đáng được chú ý: một xã hội không có nhà nước nên khá linh động, khả năng phân chia xã hội nhờ cấu trúc dòng tộc không nặng nề và có tính chất co giãn, mềm dẻo; không có những gắn bó cơ bản với một vùng lãnh thổ, do đó không tồn tại một xứ sở huyền thoại; một khả năng thay đổi các thông lệ kinh tế theo hoàn cảnh và cùng lúc vẫn giữ được những yếu tố quan trọng về bản sắc của họ. Thu nhận một cách tiếp cận tôn vinh cá tính cộng đồng mạnh mẽ này, các nhà nghiên cứu tộc người H’mông tại Thái Lan đã nói đến “cá tính H’mông” (dẫn chứng: Leepreecha, 2004; bản thân cũng là một người H’mông). Chúng ta cần chống lại các lý lẽ theo bản chất luận như thế [về cá tính H’mông] để giải thích hiện tượng xã hội, nhưng chúng ta cũng không nên quá cẩn thận đến nỗi bỏ qua các dẫn chứng thực tế. Điều đầu tiên trong các dẫn chứng này là người H’mông của vùng cao Việt Nam không định nghĩa bản sắc họ bằng sự gắn bó với một lãnh thổ hay nhà nước nhất định nào đó. Thực vậy, họ là một ví dụ tuyệt vời về những người không phải là công dân [của một nhà nước cụ thể], về một tộc người xuyên quốc gia. Bản sắc của họ bắt nguồn từ các mối quan hệ gia đình, và quan hệ tộc họ của họ có tính xuyên quốc gia. Hơn nữa, người H’mông không nuôi dưỡng một truyền thuyết về việc quay trở lại một vùng đất cội nguồn. Lịch sử truyền miệng của họ không hề nhắc đến vùng đất cội nguồn, ngoại trừ có thể là một vùng xa xôi trong một quá khứ tưởng tượng và xa thẳm nào đó. Sự kết hợp của tính phi lãnh thổ và việc không có một vùng đất quê hương nhất định đã làm họ không gắn bó với bất cứ mảnh đất nào và cũng dè dặt trong việc hòa nhập vào những nhà nước quốc gia. Điều này tạo nên một vị thế khá mạnh cho những người nông dân [H’mông] vì nhà nước không còn uy lực chính trị nữa khi việc đe dọa trục xuất hay lưu đày không còn tác dụng. Lý luận này cũng có thể được dùng để giải thích tại sao ở một số nơi khác, ở vùng Tây Nguyên, có tình trạng căng thẳng mạnh giữa bản địa Tây Nguyên và Nhà nước. Thực vậy, bởi những người này đã sinh sống ở mảnh đất hiện tại của họ trước người Việt rất lâu và đã phát triển tín ngưỡng cũng như một gắn bó sâu đậm với mảnh đất họ sinh sống (xem thêm Salemink, 2003).

     Ở tỉnh Lào Cai, với những dè dặt như đã nói ở trên, chúng ta có thể phỏng đoán người H’mông dù sao cũng phát triển một khái niệm về “nơi chốn”. Có nghĩa là sau khi đã canh tác một vùng đất qua bao nhiêu thế hệ, có thể tới 200 năm, sau khi đã đẽo núi để dựng lên các vùng trồng lúa, gieo trồng cây lấy gỗ và cây ăn quả, cũng như điều chỉnh nền kinh tế của họ cho phù hợp với các sản phẩm này, tập quán của họ liên quan đến mảnh đất cũng có thể bắt đầu dẫn đến việc sử dụng những từ mang nghĩa lâu dài liên quan tới “chỗ này” như là “chỗ của chúng ta” – nhưng những cuộc phỏng vấn vẫn chưa cho thấy có một chuyển biến như thế. Giấy phép sử dụng đất của nhà nước đã công khai hóa quan hệ này [của người H’mông với đất đai địa phương – NHĐ]. Buôn bán ở địa phương và trong vùng đã trở nên ổn định. Trường học công dành cho trẻ em được xây dựng lâu dài tại địa phương và số lượng học sinh tham gia ngày càng đông. Một số em còn học lên trung học và đại học. Tóm lại, và có vẻ hơi mâu thuẫn, tính phi lãnh thổ như được trình bày ở đây có thể tương thích với sự phát triển một khái niệm về địa điểm, một khái niệm gắn kết với sự định cư lâu dài và sự đầu tư sức lực vào một vùng đất nhất định. Việc định cư lâu dài và đầu tư sức lực vào một vùng nhất định này là vì sự tiện lợi và điều chỉnh khôn ngoan với điều kiện hiện tại, hoặc chúng chỉ ra một sự thay đổi cơ bản trong suy nghĩ của người H’mông, chỉ có thời gian và nghiên cứu sâu hơn có thể trả lời. Trong lúc đó, thói quen di chuyển mạnh mẽ mà nhiều tác giả đã gặp ở người H’mông tại Thái Lan và gắn cho người H’mông nói chung có vẻ đã giảm đi. Ít nhất là ở thời điểm này.

     Cuối cùng, tôi phải nhấn mạnh rằng tôi không phản đối đặc tính gắn với lãnh thổ có thể dưới một số điều kiện nào đó, thâm nhập vào người H’mông vĩnh viễn. Hiện tại, trong số nhiều dân di cư H’mông trốn khỏi nước Lào sau năm 1975 đến Mỹ, Pháp, Úc, Canada, thế hệ thứ hai đang trở về vùng đất nguồn cội của tộc họ để tìm kiếm cội nguồn. Thế hệ này, được đào tạo trong truyền thống phương Tây, thấm nhuần khái niệm về sự quan trọng của nguồn gốc và ý thức được cái khác biệt của mình vì số phận đặc thù của gia đình mình, có xu hướng nối liền bản sắc của họ với một vùng nhất định: nước Lào. Với một cái nhìn luyến tiếc với quá khứ và nhận định khá đơn giản về chính trị thừa hưởng từ thế hệ trước, thế hệ trẻ này thường gắn sự tìm kiếm bản sắc với một dự án chính trị để “thiết lập lại quê hương [nguyên thủy] của người H’mông” trên đất nước Lào ngoài cái bóng xã hội chủ nghĩa. Nhưng câu hỏi đặt ra là: một quê hương H’mông như thế có từng tồn tại ở Lào không? Câu hỏi khá phức tạp này, bắt nguồn từ lịch sử nhiều biến cố của nước Lào hiện đại, đòi hỏi phân tích dài và không trả lời được trong giới hạn của bài này.

Kết luận

     Việc chọn lựa giữa ba giả thuyết này không mang lại nhiều giá trị. Thật vậy, sẽ có ích hơn nếu ta nhìn nhận các thuyết là để bổ sung cho nhau thay vì loại trừ lẫn nhau. Sự đổi mới về kinh tế hiện đang diễn ra trong dân tộc H’mông ở Lào Cai và cũng đang vấp phải sự đề kháng bắt rễ từ truyền thống và lịch sử. Như đã đề cập ở phần trên, người H’mông được phú cho một kết cấu xã hội tộc họ linh động và các quan hệ gia đình đủ mạnh để vượt qua khoảng cách địa lý xa xôi, và không có một cơ cấu chính trị nào có thể thay được những mối liên quan huyết thống. Họ sống ở ngoại vi của nhà nước quốc gia nhưng lại cũng không thể hoàn toàn thoát khỏi ảnh hưởng mạnh mẽ của sự toàn cầu hóa. Nói một cách khác, xã hội nhỏ bé này phải đương đầu với áp lực từ sự hợp nhất nhanh chóng trong khuôn khổ quốc gia và việc tham gia vào thị trường, từ đó phát sinh phản ứng cục bộ và đặc thù đối với những đòi hỏi độc đoán của hệ thống toàn cầu. Dân tộc này đã tự điều chỉnh phương thức đề kháng và thích nghi đối với những thay đổi kinh tế và văn hóa bị áp đặt từ bên ngoài bằng cách sử dụng những công cụ của riêng họ để duy trì bản sắc và đảm bảo sự tồn vong của mình.

     Cái độc đáo của người H’mông ở miền Bắc Việt Nam dựa trên sự kết hợp từ một số nhân tố văn hóa nhất định như là các mối ràng buộc gia tộc giữa các nơi, chế độ ngoại hôn liên quan đến tổ chức thị tộc, sự vắng bóng của một nhà nước nội sinh và một tổ chức xã hội không gắn kết với một vùng địa lý. Ngoài những tương đồng trong bản sắc, các nhóm ở từng địa phương tự quyết định cách tái sản xuất kinh tế; và việc này cho thấy bản chất không có thủ lĩnh của những nhóm này và chính điều này thúc đẩy sự khác biệt giữa những chiến lược mang tính cá nhân hoặc địa phương. Một khi được kết hợp với nhau, các chiến lược này nuôi dưỡng một sự năng động xã hội lớn lao, tuy nhiên điều này luôn là vấn đề nhức nhối cho các nhà cầm quyền trong việc kiểm soát chặt chẽ một nhóm như vậy để có thể kết nối nó với thị trường cũng như đưa nó vào khuôn khổ của một quốc gia. Tuy cái năng động xã hội này không nhất thiết là một công thức đưa đến một vị trí tốt trong nền kinh tế và chính trị của khu vực, cho đến nay, hướng đi này đã cho thấy một hiệu quả nhất định để giúp tộc người H’mông không bị biến mất theo dòng thời gian.

     Tài liệu tham khảo: Quý độc giả xem file đính kèm bên dưới.

Nguồn: Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam:
Những cách tiếp cận nhân học – Quyển 1: Môi trường và Kinh tế.
Ban Biên soạn: 1. GS.TS. Lương Văn Hy 2. GS.TS. Ngô Văn Lệ
3. PGS.TS. Nguyễn Văn Tiệp 4. PGS.TS. Phan Thị Yến Tuyết

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học. Quyển 1: Môi trường và Kinh tế (an Biên soạn: 1. GS.TS. Lương Văn Hy; 2. GS.TS. Ngô Văn Lệ ; 3. PGS.TS. Nguyễn Văn Tiệp; 4. PGS.TS. Phan Thị Yến Tuyết)