Truy tìm những khoảnh chân thực riêng lẻ: Về thời điểm xuất hiện của Phủ Tây Hồ từ góc nhìn Nhân loại học Lịch sử (Phần 1)

Tác giả bài viết: CHU XUÂN GIAO
(Viện Nghiên cứu văn hóa)

     Thay lời dẫn: từ những phát hiện trên đường truy tìm khoảnh chân thực riêng lẻ đến nghi vấn và chối từ đại tự sự¹.

     Bài viết này, chủ yếu dựa vào tư liệu văn bản thu thập được trong quá trình điều tra điền dã tại một điểm tín ngưỡng có không gian vật lí hẹp – Phủ Tây Hồ – và tư liệu hữu quan ở diện rộng hơn, sẽ đưa ra đoán định về thời điểm xuất hiện của điểm tín ngưỡng ấy. Khác với hầu hết các nghiên cứu trước đây (thường mặc nhiên xem Phủ Tây Hồ như thấy hiện nay đã ra đời từ thế kỉ 16, tức ngay sau cuộc xướng họa thơ văn kì thú giữa Liễu Hạnh và Phùng Khắc Khoan), nghiên cứu của chúng tôi chỉ ra rằng, Phủ Tây Hồ được hình thành rất muộn, có lẽ là vào giai đoạn cuối của thời Nguyễn (nửa đầu thế kỉ 20).

     Có thể xem đây là một phát hiện mới trong nghiên cứu Phủ Tây Hồ (từ đây trở xuống viết tắt là PTH) với tư cách là một điểm trọng yếu trong bức tranh toàn cảnh của sự phụng thờ Mẫu Liễu ở Việt Nam, tuy nhiên, nghiên cứu của chúng tôi không chỉ đơn thuần dừng lại ở đó. Việc đưa ra một niên đại cụ thể cho sự xuất hiện của PTH mới chỉ là điểm khởi đầu, và là khởi đầu mang tính bắt buộc, cho nghiên cứu từ góc độ nhân loại học lịch sử hay dân tộc học lịch sử của chúng tôi về điểm tín ngưỡng này. Về cụ thể, với bài viết này và những bài viết sau, chúng tôi sẽ từ việc truy tìm những khoảnh chân thực riêng lẻ (partial truths) của PTH đi đến việc nghi vấn và suy nghĩ lại đại tự sự (grand narratives/metanarrative) trước nay về Mẫu Liễu và PTH. Nói rộng ra, từ những khoảnh chân thực riêng lẻ, bằng lối ghi chép dày (thick description) của nhân loại học lịch sử, chúng tôi sẽ đặt ra vấn đề: cần thức tỉnh trước đại tự sự về Mẫu Liễu. Không chỉ có thế, đã đến lúc, chúng ta cần thức tỉnh trước các thành quả nghiên cứu học thuật cho đến nay của ngành văn hóa dân gian/dân tộc học Việt Nam về Mẫu Liễu, ở chỗ: phần lớn các nghiên cứu thời hiện đại này đã tham gia, hoặc cố ý hoặc không, vào việc củng cố đại tự sự về Mẫu Liễu đã được tạo dựng từ trước thời cận hiện đại, bởi vậy, bản thân các nghiên cứu học thuật đã tựa như trở thành một nhánh của đại tự sự về Mẫu Liễu, mà nhánh này lại đang có uy lực không nhỏ trong việc góp phần định ra nếp nghĩ đương đại của tín đồ “Đạo Mẫu”. “Đạo Mẫu” hay một lí thuyết nào đó, với tư cách là đại tự sự, “bản thân chúng đều mang tính chính trị và phải được đánh giá bằng các tác dụng thực tế của chúng đến đời sống con người” [Robert Layton 2000, bản dịch tiếng Việt: 345].

     Các thuật ngữ chân thực riêng lẻ (hay chân thực bộ phận), đại tự sự (hay câu chuyện lớn), ghi chép dày (hay ghi chép sâu) được đưa ra, vẻ như có phần đường đột, ở đoạn trên, hoàn toàn không mới mẻ với học thuật quốc tế hiện nay, nhất là trong các ngành nhân loại học, văn hóa dân gian/dân tộc học, sử học, tôn giáo học (chẳng hạn, với nhân loại học và văn hóa dân gian, có thể xem trong Clifford Geertz 1973, 1980; James Clifford, George E. Marcus (Ed.), 1986; David Harvey, 1989). Bởi vậy, sẽ có thể nghĩ rằng, chúng tôi đã mang ra một con dao phay của lí luận ngoại nhập chỉ để chẻ một cọng rau muống là hiện thực tại Việt Nam, người khác có lẽ không cần đến dao phay mà chỉ cần một cái chẻ rau nhỏ như lá lúa quen dùng xưa nay. Kì thực, không phải như vậy. Chúng tôi đã xuất phát từ (và ngụp lặn trong) hiện thực nhỏ bé, đúng như cái gọi là chân thực riêng lẻ, rồi thử đưa hiện thực nhỏ bé ấy ướm thử vào một trong những cái phông nào đó của lí luận. Việc ướm thử ở đây không có gì khác là nhằm giúp nhìn rõ hơn, sâu sắc hơn hiện thực nhỏ bé. Đồng thời, không chỉ ướm thử mang tính một chiều, mà ở những bài tiếp sau (ở cuối bài này chỉ nhắc qua), chúng tôi sẽ đưa ra suy nghĩ riêng của mình về mối quan hệ giữa sự phát hiện ra chân thực riêng lẻ với sự tiếp tục chuyển tiến về hướng tương lai của bản thân đại tự sự.

1. Đại tự sự về Mẫu Liễu Tây Hồ và cách tiếp cận của chúng tôi

     Người có công lớn nhất trong việc tạo ra đại tự sự về Mẫu Liễu nói chung, và Mẫu Liễu Tây Hồ nói riêng, không phải ai khác, chính là một phụ nữ: nhà văn tài hoa của thế kỉ 18, Đoàn Thị Điểm (1705-1748), mà chúng ta quen với danh xưng Hồng Hà nữ sĩ hay Hồng Hà nữ tử. Vân Cát thần nữ trong tập sách Truyền kì tân phả (còn gọi là Tục truyền kì) viết bằng Hán văn của bಠđã đạt một thành công to lớn trong việc tạo ra một định bản của câu chuyện lớn về Mẫu Liễu từ thế kỉ 18 (cụ thể hơn là trước năm 1748, tức ở vào khoảng thời gian nằm giữa sự suy tàn của nhà Lê trung hưng/Trịnh Nguyễn phân tranh và sự xuất hiện của nhà Tây Sơn). Hoặc cũng có thể nói rằng, phải đến thế kỉ 18, các đoạn mảnh lẻ/rời rạc của câu chuyện về Mẫu Liễu mới được xâu chuỗi lại thành một câu chuyện lớn, và người thực hiện thành công việc xâu chuỗi ấy chính là Đoàn Thị Điểm.

     Vân Cát thần nữ (VCTN) nói riêng và Truyền kì tân phả (TKTP) đã được các nhà nghiên cứu hiện đại chú ý từ rất sớm³, nhưng có lẽ người đầu tiên đặt vấn đề về sự hình thành của VCTN với tư cách là một tác phẩm văn học viết có giá trị tạo tác nên câu chuyện lớn về Mẫu Liễu là nhà nghiên cứu sử học Tạ Chí Đại Trường. Trong Thần, người và đất Việt (xuất bản lần đầu năm 1989), tuy chưa chứng minh được, nhưng ông đã đưa một gợi ý quan trọng về nguồn gốc của VCTN, rằng Đoàn Thị Điểm đã “cố định các truyền thuyết, huyền thoại mới nổi đến thế kỉ 18” và viết về “những nhân vật tiền thân trong phong trào đạo Nội” trong đó có Vân Cát thần nữ Liễu Hạnh [Tạ Chí Đại Trường 2006:189].

Hình 1: Tổng quan cụm di tích tín ngưỡng Phủ Tây Hồ
thời điểm 2003-2004 [FVH 2004:5b]

     A: Cổng chính/cổng vào; B: Đền Kim Ngưu; C:Dãy ki-ốt bán đồ lễ;
D: Khu vực giữa sân Phủ có hai cây si; E: Lầu cậu; F: Lầu cô; Phủ chính/Điện chính;
H: Khu vực sân ở trước Động Sơn Trang; I: Khu vực tiếp khách/lễ tân;
J: Hai cây mộ tháp; K: Động Sơn Trang; L:Khu hóa vàng; M: Cổng ra.

     Ở một hướng nghiên cứu khác, và tuy không biết đến gợi ý trên của Tạ Chí Đại Trường, nhưng gần đây, từ việc thử nghiệm vào Việt Nam cách mà Cố Hiệt Cương (顾颉刚) đã làm với truyền thuyết nàng Mạnh Khương (孟姜女故事) ở Trung Quốc, hai tác giả nữ Trần Thị Băng Thanh và Bùi Thiên Thai có mong muốn khảo sát nguồn gốc và sự biến thiên của VCTN trong mối quan hệ hai chiều giữa truyền thống dân gian/lễ hội dân gian tiếp diễn cho đến ngày nay và tác phẩm văn học viết bằng Hán văn [Trần Thị Băng Thanh, Bùi Thiên Thai 2006]. Nghiêm túc mà nói, đây là một hướng nghiên cứu thú vị, nhưng do hạn chế của cách tiếp cận (chưa thoát ra khỏi nghiên cứu văn học và văn bản học) mà mục đích chính lại chưa đạt được, tức là mới chỉ dừng ở mức vận dụng cách làm việc của Cố Hiệt Cương (và của B.L. Riftin) để vạch ra một khung làm việc có nhiều hứa hẹn về việc nghiên cứu VCTN. Điều này, có thể thấy rõ nhất ở chỗ: như tên gọi của bài viết, hai tác giả muốn khảo sát về “mối liên hệ giữa Truyền kỳ tân phả và lễ hội dân gian”, nhưng trên thực tế, thiếu trọn vẹn phần “lễ hội dân gian” (cụ thể là không có bất cứ một quan sát hay miêu tả, liên hệ nào về lễ hội dân gian liên quan đến Mẫu Liễu trong bài viết, mà mới chỉ là những yếu tố tuy quan trọng nhưng vẫn là ngoại vi của lễ hội dân gian: thần tích, văn chầu, văn giáng bút). Tức là, chưa hề đưa VCTN ra khỏi trường lực nghiên cứu văn học và văn bản học, bởi vậy, hai tác giả này chưa thực sự khảo sát được mối liên hệ với “lễ hội dân gian”, đó mới chỉ là hướng tạm định có căn nguyên là ánh phản dội đến từ cách làm của Cố Hiệt Cương. Tuy nhiên, bằng lòng với việc tạm gác lại mối liên hệ thực sự giữa VCTN và lễ hội dân gian, thì với kết quả khảo sát chi tiết và đáng tin cậy về “thực tiễn văn bản” VCTN của hai tác giả này, chúng tôi thấy rằng, nhận định có tính kết luận sau đây của họ là đúng hướng:

     “…truyền thuyết này (VCTN – cxg chú) đã trải qua một con đường phát triển phức tạp qua nhiều thế kỷ, từ việc thâu nhập trong mình nó những mảnh nhỏ của truyện kể dân gian để trở thành một tổng thể thống nhất in đậm dấu ấn sáng tạo cá nhân rồi sau đó lại trở thành tài liệu cho văn hóa, văn học dân gian, tham gia vào đời sống truyền miệng. Những khảo sát đã cho thấy truyện kể dân gian cận hiện đại cũng như kho thần tích, thần phả, văn chầu, giáng bút… sau này không phải là những hiện tượng độc lập mà phần lớn đều dựa trên cội nguồn bác học của Vân Cát thần nữ và làm thành một biến thể của nó, làm thành sự phát triển của một chủ đề văn học dân gian mà các nhà nghiên cứu folklore gọi là “hiện tượng văn học đạo Mẫu”, mang trong mình những dấu ấn của sáng tác thành văn này như tư tưởng, hình tượng nhân vật, nghệ thuật ngôn từ… Vai trò của nhà truyền kỳ Đoàn Thị Điểm ở đây là vô cùng quan trọng bởi lẽ bà đã thổi vào tác phẩm một luồng sinh khí mới, khiến cho nó trở thành cơ sở cho văn học dân gian, tiếp thêm sức mạnh để dòng văn học này sống mãi đến tận ngày nay trong dân chúng trong khi không ngừng thay đổi qua quá trình truyền miệng. Thông qua phương thức “truyền miệng hóa văn bản” và “đời sống lễ hội”, một đời sống mới của tác phẩm lại được bắt đầu…” [Trần Thị Băng Thanh, Bùi Thiên Thai 2006: Kết luận].

     Quả đúng, “vai trò của nhà truyền kì Đoàn Thị Điểm” là “vô cùng quan trọng”. Bằng văn tài và khả năng “cố định các truyền thuyết, huyền thoại mới nổi đến thế kỉ 18”, bà đã xây dựng thành công đại tự sự về Mẫu Liễu. Đại tự sự ấy được định hình trong một không gian rộng lớn (Thiên Bản, Lạng Sơn, Tây Hồ, Nghệ An, Thanh Hóa,…) và một thời gian mang tính vĩnh cửu (thiên đình, giáng sinh, trở về thiên đình, tái sinh, tiếp tục chu du giữa thiên đình và hạ giới để được “khói hương nghi ngút ngàn thu”).

     Hai tác giả nữ nói trên, từ cái nhìn tổng thể về VCTN, chú ý đến “một đời sống mới” của VCTN trong thần tích, văn chầu, giáng bút,… và những bộ sưu tầm truyền thuyết hiện đại (Nam Hải dị nhân xuất bản lần đầu năm 1920 của Phan Kế Bính, Truyền thuyết ven hồ Tây xuất bản năm 1975 của nhóm Bùi Văn Nguyên). Theo suy nghĩ của chúng tôi, hai tác giả này vẫn khảo sát về một đại tự sự bằng một tư duy mang tính đại tự sự. Bởi vậy, kết quả là, rút cục, vô hình chung đã nối dài thêm hay “tiếp thêm sức sống mới” cho đại tự sự. Đây là điểm khác cơ bản với nghiên cứu của chúng tôi.

     Điểm khác cơ bản giữa nghiên cứu của chúng tôi và những nghiên cứu trước nay về Phủ Tây Hồ và VCTN, trong đó có nghiên cứu của hai tác giả nữ nói trên, là ở chỗ: chúng tôi chối từ với cách tiếp cận mang tính đại tự sự về một đại tự sự. Chúng tôi sẽ truy tìm chân thực riêng lẻ, để từ đó suy nghĩ lại về đại tự sự, và giả như có đủ căn cứ, thì sẵn sàng chối từ dứt khoát với đại tự sự. Chân thực riêng lẻ nói đến ở đây chính là chân thực riêng lẻ của Tây Hồ (ngày nay là PTH) – một địa điểm trọng yếu, nếu không muốn nói là trọng yếu nhất, trong đại tự sự về Mẫu Liễu mà Đoàn Thị Điểm đã tạo dựng.

2. Đại tự sự về Mẫu Liễu Tây Hồ và truyền thống cổ hóa thời điểm xuất hiện của Phủ Tây Hồ

     Ở thời điểm hiện tại, từ thực địa, chúng tôi nhận ra rằng, đại tự sự về Mẫu Liễu Tây Hồ đã và đang tiếp tục phát huy uy lực của nó. Chẳng hạn, có thể thấy qua hai ví dụ cụ thể sau đây.

     Thứ nhất, là ví dụ liên quan đến một tờ rơi quảng cáo du lịch của chính quyền địa phương. Năm 2007, với mục đích góp phần phát triển du lịch địa phương, Ủy ban Nhân dân phường Quảng An (quận Tây Hồ thành phố Hà Nội⁴) đã cho in một lượng lớn tờ rơi mang tiêu đề “Di tích lịch sử và danh thắng phường Quảng An” (5000 bản, khổ 10cm ×21cm). Từ việc ở bìa 1 in ảnh của PTH với dòng chú thích “Phủ Tây Hồ”, và từ vị trí cùng nội dung của những lời giới thiệu về PTH của tờ rơi này, chúng ta hiểu rằng, trong nhận thức của chính quyền cấp phường, PTH hiện nay là di tích lịch sử và danh thắng quan trọng nhất của địa phương, nói cách khác, nó được xem là gương mặt mang tính lịch sử – văn hóa tiêu biểu nhất của Quảng An. Trong trang khái quát “Đôi nét về di tích văn hóa – lịch sử phường Quảng An”, PTH được đưa lên giới thiệu đầu tiên trong hệ thống di tích ở Quảng An:

“Về với Quảng An, về với khí thiêng sông núi. Người và đất Quảng An hiền lành, mến khách. Đến Quảng An nhấm nháp chén chè sen Quảng Bá, thong thả dạo chơi, đến với “Tây Hồ phong nguyệt” (Phủ Tây Hồ) chốn bồng lai tiên cảnh, đến với “Kim Liên tự” bông sen vàng trong Đồng Bông – Bến Trúc Nghi Tàm và những thắng tích khác lưu danh những bậc tiền nhân, anh hùng dân tộc cứu nước, cứu dân được thờ phụng đời đời ” [Nxb Văn hóa Thông tin 2007; những chỗ in nhấn mạnh là bởi chúng tôi, dưới đây đều như thế].

     Thêm nữa, trang dành riêng cho PTH là trang đầu tiên ngay sau trang khái quan trên, phần mở đầu của trang ấy lại chính là mấy câu giới thiệu về truyền thuyết hiển linh của Mẫu (có lẽ mô phỏng theo một bản dịch hay tóm tắt nội dung của VCTN):

     “Theo truyền thuyết, Phủ Tây Hồ thờ Thánh mẫu Liễu Hạnh con gái Ngọc Hoàng thượng đế vì lỗi lầm đánh vỡ chén ngọc nên bị đầy xuống trần gian triều Lê. Người tiên nữ ấy đã ngang dọc một trời giúp dân an cư lập nghiệp, diệt trừ ma quái, trừng phạt tham quan. Triều Nguyễn bà được nhà vua phong Mẫu nghi thiên hạ, là một trong bốn vị thần tứ bất tử của Việt Nam.

     Cũng theo truyền thuyết, Phủ Tây Hồ là nơi hội ngộ lần thứ 2 của công chúa Liễu Hạnh và Trạng Bùng Phùng Khắc Khoan, cuộc tao ngộ thơ văn giữa quan trạng với tiên nữ đã để lại cho làng Tây Hồ ngôi Phủ” [Nxb Văn hóa Thông tin 2007].

     Thứ hai, là ví dụ liên quan đến cuốn sách tự xuất bản dạng “cây nhà lá vườn” của chính người dân làng Tây Hồ mang tiêu đề Lịch sử làng Tây Hồ. Có thể xem ví dụ thứ nhất trên đây là về quan điểm của quan (chính quyền sở tại), và ví dụ thứ hai này là về quan điểm của dân (dân chúng sở tại), tất nhiên giữa chúng có tác động qua lại mà không phải là cách biệt cứng rắn với nhau. Tác giả sách là ông Phan Bá Vượng. Ông sinh năm 1928, ông cha là người làng Tây Hồ, bản thân cũng ở làng từ khi sinh ra đến nay. Vốn là bác sĩ, sau khi về hưu có tham gia vào công tác của Ban Quản lí di tích làng Tây Hồ, mấy năm gần đây đã bỏ rất nhiều công sức để biên soạn cuốn Lịch sử làng Tây Hồ và cho lưu hành nội bộ dưới dạng sách tự xuất bản (thực ra là sách đóng bìa cứng, khổ 14,5×20,5 cm, không có nhà xuất bản, mới chỉ đăng kí bản quyền tại Cục Bản quyền tác giả văn học – nghệ thuật). Với người nghiên cứu điền dã, đây là một tài liệu đặc biệt có ý nghĩa, ở điểm: không chỉ là về những kinh nghiệm sống tại địa phương qua một thời gian tương đối dài của một người, mà nó còn văn tự hóa được cả những suy nghĩ rất thầm kín hay cả những kí ức mang tính tập thể của người địa phương (không phải người địa phương thì chưa chắc đã cảm nhận hay bộc bạch được). Có thể gọi tác giả Phan Bá Vượng, theo thuật ngữ mà Yanagita Kunio 柳田国男 (cha đẻ của ngành văn hóa dân gian/dân tộc học Nhật Bản) đặc biệt ưa dùng, là nhà nghiên cứu địa phương 郷土研究家 (cũng có thể Việt hóa thuật ngữ này thành nhà nghiên cứu người làng).

     Sách có dành cho PTH gần 30 trang trên tổng số 290 trang (trang 129 -154), trong đó, gần một nửa là tóm tắt lại “huyền thoại trạng Bùng gặp Liễu Hạnh” tại “ấp Tây Hồ” (tác giả dựa theo các sách: Vũ Ngọc Khánh – Phạm Văn Ty 1990, Đặng Văn Lung 1995). Về thời điểm xuất hiện của PTH, nhà nghiên cứu người làng này đã thuận theo đại tự sự, mà viết rằng:

     “Tại xóm Cung (Bảo Khánh) của làng Tây Hồ có ngôi phủ thờ Thánh Mẫu Liễu Hạnh một trong bốn vị thần tứ bất tử của nước Việt Nam ta. Vị thần được nhà vua sắc phong Mẫu Nghi Thiên Hạ.

     Phủ Tây Hồ tọa lạc trên một giải đất hình con Quy ngay bên bờ Hồ Tây. Phủ Tây Hồ được xây dựng từ thời Lê (Hậu Lê), một thắng cảnh tuyệt đẹp, trời nước mênh mông, sương mù bao phủ khi thu về. Ngôi phủ lúc ẩn lúc hiện như đưa người ta vào chốn tiên cảnh bồng lai” [Phan Bá Vượng 2007: 129].

     Qua trình bày của Phan Bá Vượng về PTH (trong đoạn trích trên và các trang còn lại), có thể thấy rằng, với người làng Tây Hồ, đại tự sự về Mẫu Liễu Tây Hồ (mà Đoàn Thị Điểm xây dựng nên) cũng là một thứ ngoại nhập. Chính người làng Tây Hồ đã du nhập đại tự sự ấy, thông qua sách của các nhà nghiên cứu, vào không gian PTH ngày nay. Người làng Tây Hồ thuận tòng, hoặc là thấy cần thiết phải thuận tòng, theo đại tự sự, cho nên, khi thấy xuất hiện những tư liệu ở địa phương (trong xóm mình, trong nhà mình) cho phép suy nghĩ về tính chính đáng của đại tự sự ngoại nhập kia, thì họ có thể sẵn sàng chỉnh lí lại tư liệu sao cho không gây bất lợi cho đại tự sự. Chính bởi vậy, khi thấy trong Phủ Tây Hồ ngày nay có một chiếc chuông đồng đúc năm Duy Tân 6 (1912) khắc 4 chữ Bảo Khánh từ chung (chuông đền Bảo Khánh), Phan Bá Vượng đã không ngần ngại mà “uốn nắn” sự sai lầm của người khắc chữ gần một thế kỉ trước đây, rằng:

     “Phủ Tây Hồ còn có một chiếc chuông đồng được đúc năm 1912 (Duy Tân thứ 6) được treo trong phủ. Trên chuông có khắc 4 chữ “Bảo Khánh Từ Chung”. Tức là: Chuông chùa Bảo Khánh. Vậy có phải trước đây ở xóm Bảo Khánh này đã có một ngôi chùa ? Đây có thể là một sự nhầm lẫn trong sử dụng từ ngữ khi khắc trên chuông, hoặc một sự thiếu cẩn trọng trong thư văn các cụ không tìm được chữ nho hay chữ nôm có từ chỉ “Đền” hoặc “Phủ” mà cứ đưa chữ “Từ chung” vào. Trong lịch sử, trong dân gian kể cả sự truyền tụng của dân làng Tây Hồ thì không có ngôi chùa nào ở xóm Bảo Khánh” [Phan Bá Vượng 2007: 133].

     Rõ ràng tác giả người làng này không tường chữ Hán nên hiểu nhầm chữ từ (“đền”) thành ra có nghĩa là “chùa”(chữ Hán là tự), nếu biết từ đã có nghĩa là “đền” thì hẳn ông không còn thắc mắc nữa. Nhưng chúng ta sẽ thấy thú vị về cách nghĩ của ông, ở chỗ: vì tuân thủ cứng rắn theo đại tự sự (trôi nổi khắp nơi), nên ông muốn chỉnh sửa luôn cả tư liệu địa phương (nơi chôn rau cắt rốn của mình) khi thấy nó có độ vênh với đại tự sự. Có nghĩa là, ông muốn bốn chữ Bảo Khánh từ chung (ông hiểu nhầm là “chuông chùa Bảo Khánh”) phải được viết lại cho đúng là Bảo Khánh phủ chung (chuông phủ Bảo Khánh), việc viết không đúng như vậy theo ông là do “sự thiếu cẩn trọng” hay do “không tìm được chữ” chính xác của người xưa!

      Hai ví dụ trên là ở thời điểm hiện nay (năm 2007), còn nếu ngược lại dòng thời gian để truy tìm, chúng tôi phát hiện ra một điều thú vị, điều này trở thành căn cứ cho lập luận ở trên của chúng tôi, rằng đại tự sự về Mẫu Liễu Tây Hồ đã và đang tiếp tục phát huy uy lực của nó. Phát hiện đó là: phần lớn các tư liệu nghiên cứu hay hướng dẫn du lịch về PTH được xuất bản (xuất bản giấy và tư liệu mạng) từ thập niên 1980 đến nay đều cho rằng Phủ đã được xây dựng ngay từ thế kỉ 16, có khi được xác định cụ thể là dưới thời Lê Anh Tông (1557-1573), tức là ngay sau cuộc gặp gỡ tại khu vực Tây Hồ như đã được miêu tả trong VCTN giữa Trạng Bùng (1528-1613) và Mẫu Liễu. Cụ thể như dưới đây.

     Năm 1975, nhóm tác giả Bùi Văn Nguyên công bố kết quả sưu tầm truyền thuyết ven Hồ Tây của các ông, trong đó, có truyền thuyết Tiên Quỳnh Hoa do Vũ Tuấn Sán viết, với lời mào đầu rằng: “Tại làng Tây hồ có phủ thờ Liễu Hạnh, dựng trên doi đất trông ra giữa hồ Tây, cảnh đẹp, gió lộng từ ba phía đưa lại quanh năm. Liễu Hạnh, vị nữ thần dưới thời Lê Anh tông (thế kỉ XVI) có đền thờ nổi tiếng ở nhiều nơi như Phủ Giày (Nam hà), Đền Sòng, Phố Cát (Thanh hóa)” [Bùi Văn Nguyên, Vũ Tuấn Sán, Chu Hà, 1975:59]. Truyền thuyết do Vũ Tuấn Sán sưu tầm trên có nội dung là kể về cuộc tao ngộ giữa Liễu Hạnh và Trạng Bùng tại làng Tây Hồ, chưa rõ là sưu tầm được trong dân gian hay chỉ đơn giản là tóm tắt từ VCTN của Đoàn Thị Điểm hoặc một tài liệu viết nào đó. Nhưng rõ ràng, ông chỉ nói “Liễu Hạnh (là) vị nữ thần dưới thời Lê Anh Tông”, mà không đề cập đến lịch sử của kiến trúc được gọi là “phủ thờ Liễu Hạnh”. Chúng ta gián tiếp biết được rằng, đến thời điểm đó, cách gọi nơi thờ Mẫu Liễu tại làng Tây Hồ là “phủ/Phủ” đã phổ biến trong dân gian.

     Mãi đến năm 1984 mới in lần đầu, nhưng bộ Hà Nội nửa đầu thế kỉ XX của Nguyễn Văn Uẩn đã được bắt đầu biên soạn từ năm 1975. Để viết về làng Tây Hồ và PTH, ông có đi điều tra thực địa, và có tham khảo sách của nhóm Bùi Văn Nguyên. Sách có đề cập trực tiếp đến PTH ở hai chỗ, một chỗ ghi là “Phủ chúa”, một chỗ ghi là “Phủ Tây Hồ”.

     “Không biết từ đâu đã nảy sinh ra câu chuyện một buổi ngâm thơ dưới ánh trăng trên mặt Hồ Tây giữa bà chúa Liễu Hạnh có đền thờ tại Vân Cát, với trạng nguyên Phùng Khắc Khoan, quê ở Sài Sơn (…). Câu chuyện ngâm vịnh ấy được gắn với ngôi đền thờ bà Chúa Liễu ở mỏm doi đất rất hẹp của làng Tây Hồ nhô ra giữa làn nước bạc. Ngôi đền địa thế đặc biệt được gọi là Phủ chúa người lễ bái quanh năm rất đông” [Nguyễn Văn Uẩn 2000:174].

     “Tại đây còn có một tòa miếu gọi là Phủ Tây Hồ, chỗ này phong cảnh tuyệt đẹp tương truyền một đêm trăng thanh gió mát, bà chúa Liễu Hạnh đã hiện lên ngâm thơ liên hoàn với Trạng Bùng (Phùng Khắc Khoan) và hai người bạn thơ của ông (theo sách Truyền kỳ mạn lục của Đoàn Thị Điểm)” [Nguyễn Văn Uẩn 2000:241].

     Cả hai ghi chép trên về PTH đều gắn nó với đại tự sự về Mẫu Liễu Tây Hồ, nhưng tác giả không đề cập đến thời điểm xuất hiện của PTH. Điều quan trọng, chúng ta biết được rằng, trước năm 1984, tức là trước Đổi Mới, cái tên “Phủ Tây Hồ” (hay “Phủ chúa”) đã trở nên phổ biến, và ngay từ khi đó người đến lễ bái quanh năm đã rất đông5 (sách của nhóm Bùi Văn Nguyên không nhắc gì đến việc lễ bái tại “phủ thờ Liễu Hạnh”).

     Đến nhóm tác giả Hoàng Đạo Thúy, vào năm 1989, trong cuốn Đất nước ta (thực ra cuốn này vốn được thay tên và có chỉnh sửa từ cuốn Đi thăm đất nước in năm 1978), thì cho rằng “chính Phùng Khắc Khoan đã kể lại cuộc gặp gỡ với nàng tiên Liễu Hạnh và ông bảo dân lập Phủ này thờ Bà” [Hà Đình Thành 2002:2296], có nghĩa là Phủ đã được lập ngay trong thời gian Trạng Bùng còn tại thế (trước năm 1613). Cụ thể như sau:

     “Cái bán đảo tiếp theo là Tây Hồ, chọc ra giữa hồ, chia hồ làm đôi (…). Chỗ cung nay chỉ còn một miếu con. Sau đó là miếu Trâu Vàng. Còn một đền Tiên mẫu đang hương khói. Tây Hồ là đất nhiều truyện kỳ ngộ. Ông trạng Bùng (Phùng Khắc Khoan) (1523-1613) kể rằng: ông gặp bà “tiên” Liễu Hạnh ở chỗ này, bà đã xướng họa thơ với ông. Ông bảo dân làm điện thờ bà.” [Hoàng Đạo Thúy chủ biên 1989:83].

     Qua ghi chép này, cũng như ghi chép của Nguyễn Văn Uẩn ở trên, chúng ta xác nhận thêm một lần nữa rằng, trước Đổi Mới, PTH (hay “Phủ chúa”, “đền Tiên Mẫu”, “điện thờ”) đã hương khói quanh năm (thực ra là trở lại hương khói quanh năm), khách thập phương đến lễ bái rất đông. Tuy nhiên, về việc chính Phùng Khắc Khoan đã kể lại việc mình gặp Liễu Hạnh và bảo dân làm điện thờ bà như trong ghi chép của Hoàng Đạo Thúy, hiện chúng tôi không tìm được chứng cớ xác thực nào, có thể tạm nhận định rằng, đó là kết quả của trí tưởng tượng của nhà biên khảo dưới ảnh hưởng/uy lực của đại tự sự về Mẫu Liễu.

     Bắt đầu làm điều tra điền dã tại PTH từ đầu thập niên 1990, tác giả Hà Đình Thành, theo lời ông, đã tiếp cận với 3 quan niệm khác nhau về sự xuất hiện của Phủ [Hà Đình Thành 2002:229-230; Hà Đình Thành 1993:21-25]. Đó là:

     1. Phủ được xây dựng từ thế kỉ 16. Chính Trạng Bùng là người đã huy động sức dân lập Phủ để kỉ niệm cuộc hội ngộ xướng họa thơ ca (thực ra, đây là quan điểm của nhóm Hoàng Đạo Thúy được Hà Đình Thành nhắc lại, mà không phải của người địa phương);

     2. Triều đình nhà Lê muốn linh địa Thăng Long thêm tính chất thiêng liêng nên đã lập Phủ và “rước Mẫu Liễu Hạnh về để nhân dân kinh kì được thường xuyên đến thắp hương ngưỡng mộ” (Hà Đình Thành ghi đây là “theo một số cụ già hiểu biết ở làng Tây Hồ”, nhưng có thể thấy có ảnh hưởng cách suy nghĩ của bản thân ông về sự xuất hiện của khu di tích chùa Hương);

     3. Do một người con cháu họ Trần Lê (dòng họ Liễu Hạnh) xây dựng (ở thời điểm 1993, Hà Đình Thành mới nêu 2 quan niệm trên, đến các lần in sau này, như bản năm 2002, ông mới bổ sung thêm quan niệm thứ 3 này, vì vậy có thể xem đó là kết quả của điều tra thực địa).

      Sau khi nêu 3 quan niệm khác nhau trên, tác giả có chiều hướng ủng hộ quan niệm 1, và phác họa một lịch sử của Phủ như sau, thú vị là ông còn phỏng đoán cả về chất liệu xây
dựng của “ngôi phủ” qua các thời kì [Hà Đình Thành 2002:229-230; Hà Đình Thành 1993:24].

      Di tích này được lập sớm nhất cũng phải sau năm 1598.

     Khởi công lập dựng 1598-1607, bằng chất liệu tre lá;

     Năm 1947, giặc Pháp đốt cháy làng Tây Hồ, trong đó có cả Phủ (chất liệu là gỗ lá) và miếu Trâu Vàng, dân làng đã phải dựng lại;

     Năm 1952-1957, dân làng dựng lập lại (bằng chất liệu vôi, gạch, ngói), gác chuông trên tòa tiền tế được sửa chữa⁷;

     Năm 1989, tôn tạo lại toàn bộ hậu cung;

     Năm 1990, xây thêm nhà khách;

     Năm 1991, xây cổng Phủ;

     Năm 1992, xây mới hoàn toàn Động Sơn Trang, sửa chữa Miếu Cô, Miếu Cậu;

     Ngoài ra, ở bản in năm 2002, ông còn ghi một cước chú như sau: “có lẽ năm 1943, Phủ Tây Hồ chỉ là một điện thờ Mẫu Liễu với tòa hậu cung nằm kề bên khuôn viên đất chùa” [Hà Đình Thành 2002:230, cước chú 1]. Theo chúng tôi, cước chú này là một phỏng đoán quan trọng, và gần với sự thực về sự xuất hiện của PTH hơn phác họa nêu trên. Ở đây, chúng ta thấy sự không ăn khớp giữa phỏng đoán có được từ cảm nhận trực quan và tư liệu thực địa (cước chú) với phác họa lịch sử chịu ảnh hưởng của đại tự sự về Mẫu Liễu Tây Hồ (chính văn). Ảnh hưởng của đại tự sự đến nhà nghiên cứu là quá lớn, nên ông chỉ có thể đưa ra một suy nghĩ khác với nó ở trong cước chú.

     Những xuất bản trên giấy và trên mạng sau này đều dựa theo giả thiết/quan niệm số 1, như Hà Đình Thành đã nêu, mà cho rằng PTH được dựng từ thế kỉ 16 thời Lê Anh Tông. Chẳng hạn, tiêu biểu cho xuất bản trên giấy có cuốn của nhóm Lê Trung Vũ (đã được tái bản), viết rằng: “Phủ Tây Hồ được xây dựng vào thế kỉ XVI (thời Lê Anh Tông) thờ mẫu Liễu Hạnh” [Lê Trung Vũ chủ biên 2001:444].

     Còn trên mạng, tiêu biểu có website của Tổng cục Du lịch Việt Nam, ghi như sau:” Phủ Tây Hồ nơi người Hà Nội hay đi lễ vào các ngày mùng một, ngày rằm. Phủ được xây vào thế kỷ 16 thờ mẫu Liễu Hạnh. Trong phủ trên cao là tượng chúa Liễu, hai bên là tượng chầu bà đệ nhị, bà đệ nhất” [Tổng cục Du lịch Việt Nam].

     Có lẽ một phần nhờ vào sự quảng bá của các xuất bản như trên mà ngày nay du khách thập phương khi đến PTH đều tin rằng, Phủ đã có từ rất lâu đời, tức từ thời Lê Anh Tông, cách nay hơn bốn thế kỉ⁸.

     Sau khi cuốn sách mỏng Phủ Tây Hồ của Hà Đình Thành ra đời một thời gian, vào năm 1995, khi công bố cuốn Mẫu Liễu đời và đạo, Đặng Văn Lung đưa ra đoán định rằng, ngôi mộ của người con gái họ Hà hiện còn thấy trong khuôn viên chùa Phổ Linh (tức chùa Địa Linh trước đây, thường gọi là chùa Tây Hồ) chính là mộ của Mẫu Liễu, hay nói cách khác, Mẫu đã đầu thai vào nhà họ Hà ở làng Tây Hồ. Bởi vậy, đối tượng thờ tại PTH hiện nay chính là người con gái họ Hà – một hóa thân của Mẫu Liễu.

     Cụ thể, mạch suy luận của tác giả Đặng Văn Lung như sau: Năm 1557, Mẫu xuống Phủ Dày⁹, làm con gái Lê Thái Công. Năm 18 tuổi, nàng lấy Đào Lang. Năm 21 tuổi, về trời lần thứ nhất, mãn hạn lưu đày. Thời gian đó, Phùng Khắc Khoan còn ở Thanh Hóa giúp vua Lê, chưa thi cử, chưa khoa bảng. Mẫu về trời 2 năm, rồi xin xuống trần với tên Liễu Hạnh, đó là năm 1580. Lúc này, Phùng Khắc Khoan đã đậu Hoàng Giáp, khoa thi được tổ chức tại Thanh Hóa. Đến năm 1592, Phùng mới về Thăng Long cùng triều đình nhà Lê. Khi Mẫu xuống trần lần thứ 2, cả chồng và con đều ở Thăng Long. Có thể giả thiết là Mẫu đã xuống Phủ Dày đúng vào ngày giỗ lần thứ 2, thu xếp gia đình, xin phép hai ông bà Lê Thái Công và bố chồng Trần Thái Công, dặn dò rồi biến đi. Mẫu ra Thăng Long gặp Đào Lang. Thời gian này, Mẫu vào ở nhà Hà Thái Công ở thôn Tây Hồ với cái tên Thanh Vân¹⁰. Thanh Vân ở nhà Hà Thái Công không lâu, nên nhằm vào niên hiệu Dương Hòa, năm 1582, 25 tuổi, Mẫu lập mộ chí (lập cõi Nhàn). Và từ cõi Nhàn, Mẫu đi về, biến hóa, nên nhiều người đã mang lễ vật đến cầu cúng và đều được phúc lành (xem Đặng Văn Lung 1995: 40-42).

      Như vậy, có thể nói, theo Đặng Văn Lung, nơi thờ tự Mẫu Liễu tại làng Tây Hồ đã có ngay từ khi Mẫu hóa ở đây, năm 1582 (năm Quang Hưng 5 đời Lê Thế Tông), tức cũng là từ thế kỉ 16¹¹.

_________
¹ Bài viết này là triển khai mang tính nâng cấp một phần kết quả của công trình nghiên cứu cấp Viện mang tiêu đề Di tích và lễ hội Phủ Tây Hồ của chúng tôi [Chu Xuân Giao, Phan Lan Hương 2008]. Đó là báo cáo đầu tiên của quá trình nghiên cứu thực địa và tổng quan tư liệu viết về Phủ Tây Hồ của chúng tôi trong những năm 2006 – 2008. Nhân dịp lần công bố đầu tiên, xin chân thành gửi lời cảm tạ sâu sắc đến ông Trương Công Đức (Trưởng Ban Quản lí di tích Phủ Tây Hồ) và ông Ngô Xuân Anh (Ban chấp hành Đảng bộ phường Quảng An quận Tây Hồ), là những người đã và đang giúp đỡ/hướng dẫn tận tình trong thời gian chúng tôi làm điều tra điền dã. Xin gửi lời cảm tạ đến các nhận xét và phê phán/góp ý quí báu của các nhà khoa học đối với bài viết này hoặc công trình nghiên cứu cấp Viện nêu trên của chúng tôi (xếp theo thời gian nhận được ý kiến): Lê Văn Kỳ (Viện Nghiên cứu văn hóa), Trương Thị Minh Hằng (Viện Nghiên cứu văn hóa), Phan Đăng Nhật (Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam), Trần Văn Toàn (Đại học Công giáo Lille, Cộng hòa Pháp), Hoàng Cầm (Viện Nghiên cứu văn hóa).

² Từ góc độ văn bản học, có ý kiến (của Hoàng Xuân Hãn và Trần Văn Giáp trước đây, Phạm Văn Thắm hiện nay) cho rằng có thể Đoàn Thị Điểm không phải là tác giả của truyện Vân Cát thần nữ. Tuy nhiên, các sách Lịch triều hiến chương loại chí và Đoàn thị thực lục đều ghi rõ là Đoàn Thị Điểm soạn (xin xem Đoàn Thị Điểm 339-341). Ở bài viết này, chúng tôi tạm chưa đề cập đến Vân cát thần nữ từ góc độ văn bản học.

³ Trúc Khê Ngô Văn Triện đã giới thiệu tác phẩm này và thân thế tác giả Đoàn Thị Điểm trên nguyệt san Tiểu thuyết thứ bảy số 4 (tháng 9 năm 1944). Bản dịch chính thức đầu tiên của Truyền kì tân phả (nhóm dịch giả Ngô Lập Chi, Trần Văn Giáp, Hoàng Hữu Yên) được công bố năm 1962 (Nxb Giáo dục).

Nhưng có thể thấy rằng, trước Ngô Văn Triện và nhóm dịch giả Ngô Lập Chi khá lâu, đã có nhiều tác giả viết bằng quốc ngữ (hay chữ nôm) giới thiệu về Đoàn Thị Điểm, về tác phẩm của bà, và dịch hay phỏng dịch các truyện lẻ trong Truyền kì tân phả. Chẳng hạn, có thể kể đến Kiều Oánh Mậu (1854-1911) người đã viết Tiên phả dịch lục và cho in năm 1910. Nghiên cứu của Nguyễn Xuân Diện cho chúng ta biết, khi viết cuốn diễn nôm kể lại lai lịch và hành trạng của Mẫu Liễu Hạnh này, Kiều Oánh Mậu có tham khảo Truyền kì tân phả (Đoàn Thị Điểm), Thoái thực kí văn (Trương Quốc Dụng), Tịnh Nội đạo tràng pháp môn lục, Nam sử tập biên và một số sách báo khác.Ông có so sánh để thấy chỗ giống và khác nhau giữa các sách trên, đồng thời đưa ra những lời bàn của riêng mình về từng cuốn [Nguyễn Xuân Diện 1992,1995].

⁴ Về mặt địa giới hành chính, Phủ Tây Hồ ngày nay thuộc vào phường Quảng An quận Tây Hồ.

⁵ Do chưa kiểm tra được bằng bản in lần đầu tiên và lần thứ hai của cuốn sách này (năm 1984 và năm 1995), mà chỉ sử dụng bản in lại năm 2000 (tác giả Nguyễn Văn Uẩn đã qua đời năm 1991), nên nhận định này của chúng tôi mới chỉ mang tính tạm thời.

⁶ Hà Đình Thành ghi chú rằng, ông theo cuốn Đất nước ta in năm 1982 của Nxb Khoa học xã hội [Hà Đình Thành 2002:229], nhưng chúng tôi không tìm được bản in năm 1982 này. Có lẽ Hà Đình Thành nhầm năm xuất bản của cuốn Đất nước ta (ở Hà Đình Thành 1993, ông ghi là năm 1982), hoặc nhầm nó với cuốn Người và cảnh Hà Nội in lần đầu năm 1982 của Hoàng Đạo Thúy.

⁷ Qua tư liệu hoành phi – câu đối trong Phủ chính hiện nay, chúng tôi cũng tìm lại được dấu vết của lần trùng tu năm 1952 của PTH.

⁸ Tư liệu Lí lịch di tích Phủ Tây Hồ do Ban Quản lý di tích và danh thắng Hà Nội (thuộc Sở Văn hóa Thông tin Hà Nội) thực hiện năm 1994 (xem Ban Quản lý di tích và danh thắng Hà Nội 1994) không xác định (hay không xác định được) niên đại xây dựng của Phủ Tây Hồ. Các tư liệu gốc chỉ được tài liệu này nhắc đến một cách quá khái quát, mà không hề có một phân tích mang tính chuyên môn sâu nào.

⁹ Hiện nay, trong học giới có hai cách viết, Phủ Dày/Dầy hoặc Phủ Giày/Giầy. Đặng Văn Lung chủ trương là Phủ Dày.

¹⁰ Theo Đặng Văn Lung, sở dĩ có cái tên Thanh Vân này là vì khi phải về trời lần thứ nhất, Mẫu/Tiên chúa đã lấy tay áo che mặt (người âm) mà nói với chồng là Đào Lang, rằng; “…từ đời xưa, ai chẳng chung tình, nhưng không nên say đắm hồng phấn mà quên chí thanh vân” (Đặng Văn Lung 1995:41; Vũ Ngọc Khánh, Phạm Văn Ty 1990: 29).

¹¹ Về quan điểm của Đặng Văn Lung, chúng tôi sẽ phân tích rõ trong một bài viết khác.

Nguồn: VNH3.TB3.5

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com) 

Kính mời Quý độc giả xem tiếp: Truy tìm những khoảnh chân thực riêng lẻ: Về thời điểm xuất hiện của Phủ Tây Hồ từ góc nhìn Nhân loại học Lịch sử (Phần 2) – Tác giả: Chu Xuân Giao