Truy tìm những khoảnh chân thực riêng lẻ: Về thời điểm xuất hiện của Phủ Tây Hồ từ góc nhìn Nhân loại học Lịch sử (Phần 3)

Tác giả bài viết: CHU XUÂN GIAO
(Viện Nghiên cứu văn hóa)

4. Một quan điểm khác từ thực địa về thời điểm xuất hiện của Phủ Tây Hồ

     Đây là quan điểm của Nguyễn Vinh Phúc. Nguyễn Vinh Phúc là một chuyên gia nghiên cứu về Hà Nội, trong cùng năm 2004, ông có cho ra mắt hai cuốn sách về Hà Nội, trong đó có những ghi chép liên quan đến tín ngưỡng thờ Mẫu Liễu trên địa bàn thủ đô [Nguyễn Vinh Phúc, Nguyễn Duy Hinh 2004; Nguyễn Vinh Phúc 2004]. Ở thời điểm hiện tại, ông cho biết: “Mẫu Liễu Hạnh ngự trị ở nhiều phường thôn, nổi tiếng nhất Hà Nội là Phủ Tây Hồ. Ngoài ra còn được thờ như thành hoàng của làng Khán Xuân” [Nguyễn Vinh Phúc, Nguyễn Duy Hinh 2004: 50]. Tổng quan về sự phụng thờ Mẫu Liễu tại PTH hiện nay, ông viết: “Hiện nay có thể nói không một đền phủ nào ở Hà Nội mà lại có đông người đến cúng lễ như phủ Tây Hồ. Nhất là rằm, mùng một con nhang đệ tử rầm rập tới dâng hương suốt từ sáng đến tối, coi đây là một “tối linh từ” tức ngôi đền cực kỳ linh thiêng” [Nguyễn Vinh Phúc 2004:257].

     Như vậy, nếu chỉ làm một so sánh đơn giản những ghi chép của Nguyễn Vinh Phúc trong những năm gần đây với ghi chép của Nguyễn Văn Huyên (và những người khác trước ông) cho đến hết thập niên 1940, chúng ta thấy ngay ra: có một sự đổi ngôi của cái gọi là nơi “nổi tiếng nhất Hà Nội” trong việc phụng thờ Mẫu Liễu Hạnh. Nếu cho đến thập niên 1940, người ta mới chỉ biết đến đạo quán Bích Câu/Sùng Sơn vọng từ/đền Văn Tân/chùa Ngọc Hồ (chùa bà Ngô), còn cái tên Phủ Tây Hồ hầu như chưa xuất hiện, thì hiện nay, Phủ Tây Hồ lại nổi lên ở ngôi vị cao nhất/”đông người đến cúng lễ” nhất (không chỉ trong hệ thống thờ phụng Mẫu Liễu, mà cả trong hệ thống đền phủ ở Hà Nội), còn những cái tên nổi tiếng của thời trước lại chìm đi (tựa như không có ghi chép của Nguyễn Văn Huyên thì người ta đã không còn biết đến chúng).

     Tuy nhiên, đáng chú ý nhất trong ghi chép của Nguyễn Vinh Phúc là ở điểm: trước chúng tôi, có lẽ ông là người đầu tiên, bằng vào kết quả khảo sát thực địa và tra cứu sách cổ, đã đưa ra quan điểm về sự xuất hiện rất muộn của PTH. Để hiểu đúng quan điểm của ông, xin dẫn một đoạn dài dưới đây:

     “…Những nơi thờ mẫu gọi là đền nhưng đặc biệt những nơi có liên quan mật thiết với Mẫu Liễu Hạnh (nơi sinh, nơi hiển thánh)…thì gọi là phủ. Phủ Tây Hồ được dựng theo một truyền thuyết: (….). Dân làng Tây Hồ mới nhân câu chuyện đó lập một ngôi phủ để thờ bà.

     Thực ra, phủ có muộn hơn nhiều. Các sách về di tích của Thăng Long – Hà Nội cổ như Thăng Long cổ tích khảo, Long Biên bách vịnh, Tây Hồ chí, ngay cả Hà Thành linh tích cổ lục là tác phẩm ra đời đầu thế kỉ XX đều không ghi chép về di tích này. Nếu vào những thời gian đó phủ Tây Hồ đã nổi tiếng như ngày nay thì tất đã đi vào các sách nói trên.

     Các tư liệu chữ Hán hiện có ở phủ như bia, chuông, sắc phong, hoành phi, câu đối cũng chỉ thấy xuất hiện vào cuối đời Nguyễn. Điều đáng chú ý là trên các bia chỉ thấy nói đến đền Bảo Khánh. Quả chuông đúc năm Duy Tân thứ 6 tức 1912 cũng có tên là Bảo Khánh từ chung (chuông đền Bảo Khánh). Như vậy là vì nơi tận cùng của đất Tây Hồ này nguyên là xóm Cung, còn gọi là xóm Quảng Khánh, mà Quảng Khánh là tên mới có gần đây, trước kia là Bảo Khánh. Thế là đã rõ, phủ Tây Hồ ngày nay chính là đền Bảo Khánh xưa. Việc thay đổi tên gọi có lẽ chỉ xảy ra từ thập kỷ 20 của thế kỉ trước.

     Nay thì tên gọi phủ Tây Hồ được phổ biến rất rộng, trong Nam ngoài Bắc đều biết tiếng” [Nguyễn Vinh Phúc 2004:258-259].

     Mặc dù có một số điểm còn nghi vấn trong cách xử lí tư liệu viết trên thực địa của Nguyễn Vinh Phúc (chẳng hạn, nếu nói rằng sắc phong hiện lưu ở PTH cũng chỉ thấy xuất hiện vào cuối thời Nguyễn là chưa chuẩn xác và có lẽ ông chưa nắm được mảng tư liệu sắc phong này), nhưng dự đoán của Nguyễn Vinh Phúc, về việc đổi tên từ “đền Bảo Khánh” sang tên “Phủ Tây Hồ” đã diễn ra vào thập niên 1920, là sát với thực tế tư liệu. Tuy nhiên, do mục đích công việc, Nguyễn Vinh Phúc chỉ dừng lại ở đó, tức ở khoảnh chân thực riêng lẻ của PTH, mà ông không đặt vấn đề suy nghĩ lại về đại tự sự Mẫu Liễu³².

Lời tạm kết

     Tựu trung, qua những dẫn giải ở trên, đến đây, có thể nói rằng, cho đến khoảng thập niên 1940, các nơi thờ Mẫu Liễu được biết đến nhiều tại địa bàn Hà Nội là đạo quán Bích Câu, đền Văn Tân, chùa Ngọc Hồ (chùa bà Ngô), đền Sùng Sơn vọng từ. Cái tên “Phủ Tây Hồ” có lẽ chưa xuất hiện. Hệ thống đền phủ thờ Mẫu Liễu mang tính quốc gia lúc đó là hệ thống gồm ba trung tâm Phủ Giày – Phố Cát – Đền Sòng, chưa có PTH; nói khác đi, PTH chưa bước vào, hay chưa được thâu nạp vào, hệ thống đền phủ thờ Mẫu Liễu mang tính quốc gia. Và nếu đền Bảo Khánh của làng Tây Hồ có thờ Mẫu Liễu thì đó chỉ là điểm tín ngưỡng có tính khu vực hẹp, mà chưa được nhiều người biết đến, nó chưa phát triển thành PTH như ngày nay. Thập niên 1940 có lẽ là thời kì quan trọng đối với sự lột xác của Bảo Khánh linh từ, từ một ngôi đền nhỏ của làng Tây Hồ biến thành PTH. Trong đó, như đã trình bày ở trên, mốc quan trọng là năm 1943. Bản thân đền Bảo Khánh có lẽ cũng được lập muộn, rất có thể là đầu thế kỉ 20.

     Đặt vấn đề sự xuất hiện của PTH vào một chiều kích rộng hơn, chúng tôi nhận ra rằng, ngay bản thân Mẫu Liễu cũng không phải ngay từ đầu mà ở thời điểm khá muộn mới gia nhập vào hệ thống thần linh tứ bất tử của người Việt. Điều này có thể được diễn giải như sau.

     Trước đây, trong một nghiên cứu về sứ thần – nhà thơ nổi tiếng ở thế kỉ 18, được xếp đứng đầu trong Trường An tứ hổ tức bốn con hổ trong làng văn học Thăng Long thời kì đó, là Nguyễn Tông Quai (1693-1767), chúng tôi đã đưa ra nhận định rằng, với việc viết lời chú cho điều 32³³ (như dẫn dưới đây) trong sách Dư địa chí của Nguyễn Trãi, Nguyễn Tông Quai có thể là người Việt Nam đầu tiên nói về tứ bất tử. Lời chú đó có thể được viết trong khoảng thời gian từ năm 1729-1740 (thời Trịnh Giang) khi ông giữ chức Đốc đồng Tuyên Quang. Nội dung lời chú này thực chất là nhắc lại sách của Trung Quốc, như sau: “Người Tống nói rằng biển nước ta sinh châu, núi nước ta sản vàng. Người Nguyên nói rằng nước ta một tấc đất là một tấc vàng. Người Minh nói rằng nước ta ở về cuối Trung Quốc, đất thiêng người giỏi. Người Thanh nói rằng Tản Viên từ biển lên núi, Phù Đổng thiên vương cưỡi ngựa bay lên trời, Chử Đồng Tử gậy nón lên trời, Từ Đạo Hạnh in dấu vào đá để đầu thai, ấy là Tứ bất tử của nước An Nam”. “Người đời Thanh” ở đây tức là người Trung Quốc sống từ sau năm 1644 (năm mở ra triều đại nhà Thanh), tức là người trước một ít hay cùng thời với Nguyễn Tông Quai. Hiện chưa rõ ông lấy tư liệu này từ sách nào của người Trung Quốc thời Thanh, nhưng nếu ông viết lời chú cho Dư địa chí trong thời làm quan dưới thời Trịnh Giang như giả định ở trên, thì có thể là cuốn sách ông đã đọc trước khi được cử đi sứ nhà Thanh lần thứ nhất năm 1742 (lần đầu tiên ông trực tiếp gặp người nhà Thanh là vào năm 1734, khi cùng một số đại thần An Nam khác ra cửa Lạng Sơn nghênh tiếp sứ Trung Quốc sang sách phong). Điều thú vị trong nội dung lời chú của Nguyễn Tông Quai là, qua nó, chúng ta biết được rằng, cho đến giữa thế kỉ 18, Liễu Hạnh chưa gia nhập vào hệ thống Tứ bất tử (TBT). TBT khi đó gồm Tản Viên, Chử Đồng Tử, Phù Đổng Thiên Vương, Từ Đạo Hạnh, mà chưa có Liễu Hạnh. Có lẽ ở thời Nguyễn Tông Quai, tín ngưỡng thờ Liễu Hạnh chưa thịnh nên trí thức đương thời như ông chưa biết tiếng của bà. Có lẽ ở thời Nguyễn Tông Quai, tín ngưỡng thờ Liễu Hạnh chưa thịnh nên trí thức đương thời như ông chưa biết tiếng của bà.

     Có một điểm thú vị về mối quan hệ giữa Nguyễn Tông Quai (1693-1767) và Đoàn Thị Điểm (1705-1748). Đó là: Nguyễn Tông Quai là người đã cùng chồng của nữ sĩ, tức Nguyễn Kiều (1695-1751), đi sứ nhà Thanh trong ba năm (1742-1745), Nguyễn Kiều là chánh sứ và Nguyễn Tông Quai là phó sứ. Trên đường đi sứ, trải qua phong vật kì thắng của bảy châu, hai ông đã đề vịnh, xướng họa thơ chữ Hán với nhau, biên thành Sứ Hoa tùng vịnh gồm hai tập. Chính nhờ vào tác phẩm này mà Nguyễn Tông Quai được người đương thời và đời sau ngợi khen là “thơ hay lừng tiếng ở khắp mọi nơi” [Chu Xuân Giao 1994]. Năm hai người khởi hành sang Yên Kinh chính là năm Đoàn Thị Điểm kết duyên với Nguyễn Kiều (lấy nhau chưa đầy một tháng thì Nguyễn Kiều lên đường). Hiện chưa biết được rằng Nguyễn Tông Quai, qua Nguyễn Kiều, có biết đến Vân cát thần nữ và Truyền kì tân phả của Đoàn Thị Điểm hay không ? Tuy nhiên, dù có hay không, thì chúng ta vẫn có thể suy đoán rằng, đến thời điểm đó, tuy đại tự sự về Mẫu Liễu đã được Đoàn Thị Điểm xây dựng bằng phương pháp chắp nối những “truyền thuyết mới nổi” lại với nhau, nhưng bản thân Liễu Hạnh chưa gia nhập vào hệ thống TBT.

     Trong thực tế, theo nghiên cứu của Nguyễn Xuân Diện, ba vị đầu trong hệ thống TBT (như thấy trong lời chú của Nguyễn Tông Quai ở trên) thì thường là cố định, còn vị thứ tư thì có sự xuất nhập/thay đổi giữa các tài liệu, có khi là Từ Đạo Hạnh, có khi là Nguyễn Minh Không, có khi là Liễu Hạnh [Nguyễn Xuân Diện 1997:73; Nguyễn Xuân Diện 2008]. Về vị thứ tư này, vào đầu thế kỉ 20 (năm 1910), khi viết lời án cho cuốn Tiên phả dịch lục của mình trước khi đem xuất bản, Kiều Oánh Mậu (1854-1911) đã giải thích rằng, trước đây (thời Minh, 1368-1644) thì là Nguyễn Minh Không, lúc ấy Liễu Hạnh chưa giáng sinh nên người đời chưa thể lưu truyền, sách vở chưa thể ghi chép, nay (năm 1910) chép thêm tên Liễu Hạnh³⁴. Như vậy, mãi đến đầu thế kỉ 20 (hoặc trước đó không lâu) thì Liễu Hạnh mới được “người đời lưu truyền” rộng rãi, mới gia nhập vào hệ thống TBT.

     Theo ghi chép của Phạm Đình Hổ và Nguyễn Án, những người sống vắt qua hai thế kỉ 18 và 19, chúng ta biết được rằng, sự nở rộ tín ngưỡng thờ Liễu Hạnh tại Thăng Long là từ khoảng nhà Tây Sơn kéo quân ra lật đổ chúa Trịnh, tức từ khoảng năm 1786. Sự gia nhập vào hệ thống TBT của Liễu Hạnh ở thời điểm muộn, hẳn có liên quan với sự xuất hiện muộn của PTH.

     Cuối cùng, cần thiết nhắc lại rằng, bài viết này tạm dừng lại ở việc xác định thời điểm ra đời của PTH, nhưng đó mới chỉ là một khâu trong con đường truy tìm khoảnh chân thực riêng lẻ/bộ phận là PTH trong dòng chảy của đại tự sự Mẫu Liễu của chúng tôi, với mục đích tháo dỡ/cắt rời hay nếu có thể thì sẵn sàng chối từ/cách li đại tự sự ấy.

     Chân thực riêng lẻ ở đây là chân thực mang tính dân tộc chí, tức là chân thực theo cách thức: “tôi không biết mình có thể nói thật hay không, bởi vì tôi chỉ có thể nói điều mà tôi biết” [James Clifford, George E. Marcus (Ed.) 1986, bản dịch tiếng Nhật: 14-15], “về thực chất, sự chân thực của dân tộc chí chính là sự chân thực mang tính riêng lẻ/bộ phận” [sđd: 12]. Việc truy tìm chân thực riêng lẻ trong một lĩnh vực là tạo điều kiện (môi trường/cơ hội) cho hậu hiện đại/chủ nghĩa hậu hiện đại (condition of postmodernity) được nảy sinh trong lĩnh vực ấy, đúng như Terry Eagleton đã từng chủ trương rằng: “chủ nghĩa hậu hiện đại chỉ ra cho chúng ta thấy được sự tồn tại của đại tự sự, tức là sự tồn tại của cái mang một chức năng chính trị có tính khủng bố ở chỗ nó âm thầm ủng hộ cho và chính thống hóa ảo tưởng về lịch sử mang tính phổ quát của nhân loại. Bây giờ, chúng ta đang ở trong quá trình bừng tỉnh thoát khỏi ác mộng của hiện đại (modern), tức là thoát khỏi cái được gọi là sự sùng bái mù quáng về lí tính hợp lí hay về tính toàn thể, để hướng đến tính đa nguyên không câu chấp của hậu hiện đại (postmodern)… Khoa học và triết học cần phải vứt bỏ chủ trương to tát mang tính hình nhi thượng học của bản thân mình, để khiêm tốn nhìn ra rằng mình chẳng qua cũng là một loạt những câu chuyện/tự sự rời mà thôi” [David Harvey 1989, bản dịch tiếng Nhật: 22].

     Tuy nhiên, trở lại với thực địa, trong không gian thực tế của PTH hiện nay, tức là ở ngoài môi trường học thuật (“khoa học và triết học” như cách nói của Terry), thì bản thân đại tự sự Mẫu Liễu vẫn đang tiến triển mạnh mẽ về hướng tương lai. Sự thịnh vượng của PTH ngày nay được người đến lễ bái xem như là hệ quả tất yếu của đại tự sự Mẫu Liễu, hay ngược lại, đại tự sự đã mang đến cho Thăng Long một PTH để lưu dấu thiêng và minh chứng cho sự hiện hữu/trường tồn của Mẫu Liễu. Đó là vấn đề thuộc về lĩnh vực niềm tin của tín ngưỡng dân gian, hay rộng ra là của tôn giáo tín ngưỡng. Vậy, trong tương lai, liệu tôn giáo tín ngưỡng, ở cả bình diện thực hành và bình diện niềm tin của nó, vẫn có thể tồn tại mà không cần đến đại tự sự hay không ? Khi đại tự sự đã được cắt rời hay đập vụn bằng sự công phá của những hiện thực riêng lẻ, tức có thể hiểu như là khi huyền thoại đã được chúng ta giải (giải huyền/giải hoặc, demystification), thì phải chăng chính chúng ta lại rơi vào một huyền thoại mới, thật trớ trêu, có thể gọi đó là: huyền thoại về giải huyền (myth of demystification).

_________
³² Cũng cần ghi chú rằng: không phải ngay từ khi bắt đầu nghiên cứu về Phủ Tây Hồ chúng tôi đã biết đến quan điểm của Nguyễn Vinh Phúc. Đầu năm 2008, khi chấp bút báo cáo thứ nhất về Phủ Tây Hồ (Chu Xuân Giao, Phan Lan Hương 2008), chúng tôi được một người bạn tặng một bản chụp của cuốn Mặt gương Tây Hồ, nhưng do sơ suất nào đó mà bản chụp ấy bị thiếu nhiều trang, chúng tôi cũng không biết được năm xuất bản của sách (thiếu cả mấy chục trang phần cuối sách). Bởi vậy, khi đó, chúng tôi đã không sử dụng bản chụp ấy như một tài liệu tham khảo chính thức (chính xác hơn là chưa có ý thức đọc), mặc dù có ghi nó vào phần thư mục nhưng đã cẩn thận ghi là: “đang xác định năm xuất bản” (xem Chu Xuân Giao, Phan Lan Hương 2008: 129).

³³ Theo sách Dư địa chí (bản khắc in năm Tự Đức 21 – tức năm 1868, kí hiệu của Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm là VHv.1772/3 quyển 6) và bản dịch/hiệu đính/chú thích của nhóm Phan Duy Tiếp – Hà Văn Tấn năm 1960 (xem Nguyễn Trãi 1960), chúng tôi đã thống kê thấy trong 54 điều của Dư địa chí (DĐC), Nguyễn Tông Quai có chú thích 4 điều (số 23,32,37,40). Trước Nguyễn Tông Quai, DĐC đã được Nguyễn Thiên Túng ghi tập chú và Lý Tử Tấn làm thông luận, hai vị này là người cùng thời với Nguyễn Trãi. Có thể Nguyễn Tông Quai đã viết những chú thích trên trong khoảng những năm 1729 – 1740, khi làm quan dưới thời Trịnh Giang (căn cứ vào chỗ Hà Văn Tấn cho rằng các tên đất có chữ Giang trong DĐC nếu được đổi là do Nguyễn Tông Quai, vì ông có làm quan cho Trịnh Giang) [Chu Xuân Giao 1994].

³⁴ Nguyên văn lời án của Kiều Oánh Mậu như sau (lời dịch từ Hán văn của Nguyễn Xuân Diện): “Tên các vị Tứ bất tử của nước ta, người đời Minh cho là: Tản Viên, Phù Đổng, Chử Đồng Tử, Nguyễn Minh Không. Đúng là như vậy. (Vì) bấy giờ Tiên chúa (Liễu Hạnh) chưa giáng sinh nên người đời chưa thể lưu truyền, sách vở chưa thể ghi chép. Nay chép tiếp vào” [Nguyễn Xuân Diện 1997:71-72].

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Alexandre de Rhodes, 1651 (Phiên dịch: Thanh Lãng, Hoàng Xuân Việt, Đỗ Quang Chính, 1991), Từ điển Annam – Lusitan – Latinh (Thường gọi Từ điển Việt – Bồ – La), Nxb Khoa học xã hội.

2. Ban chấp hành Đảng bộ xã Quảng An – Từ Liêm – Hà Nội, 1992, Lịch sử cách mạng xã
Quảng An huyện Từ Liêm – Hà Nội (1930-1990), Sở Văn hóa Thông tin Hà Nội cấp giấy phép.

3. Ban Quản lý di tích và danh thắng Hà Nội (Sở Văn hóa Thông tin Hà Nội), 1994, Lý lịch di tích Phủ Tây Hồ (thôn Tây Hồ – xã Quảng An – huyện Từ Liêm – thành phố Hà Nội), Người lập hồ sơ: Lưu Thị Oanh.

4. Ban Quản lý di tích và danh thắng Hà Nội (Sở Văn hóa Thông tin Hà Nội), 2006, Lý lịch di tích Đình Tây Hồ (Phường Quảng An – Quận Tây Hồ – Thành phố Hà Nội), Người lập hồ sơ: Nguyễn Thị Phượng.

5. Báo điện tử Đặc Trưng, “Liễu Hạnh”

6. http://dactrung.net/truyen/noidung.aspx?BaiID=E2g5Q6pdjNGk3YsfM7qnkA%3D%3D

7. Bùi Quang Thanh, Bước đầu khảo sát Nội Đạo tràng vùng Quảng Xương, Thanh Hóa, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật số 7 năm 2007 (241).

8. Bùi Văn Nguyên, Vũ Tuấn Sán, Chu Hà, 1975, Truyền thuyết ven Hồ Tây, Hội Văn nghệ Hà Nội.

9. Chu Xuân Giao, 1994, Nguyễn Tông Quai niên biểu, tác phẩm, Tạp chí Hán Nôm số 3
năm 1994.

10. http://www.hannom.org.vn/web/tchn/data/9403v.htm#giao20

11. Chu Xuân Giao, 1995, Nguyễn Tông Quai – chân dung một danh nhân văn hóa ở thế kỉ 18, Tạp chí Thông tin khoa học xã hội số 6 năm 1995.

12. Chu Xuân Giao, Phan Lan Hương, 2008, Di tích và lễ hội Phủ Tây Hồ, Đề tài nghiên cứu cấp Viện, Tài liệu hiện lưu tại Thư viện Viên Nghiên cứu văn hóa.

13. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays [Giải thích/Diễn giải về văn hóa – tuyển tập các bài viết], Basic Books, Inc. (Bản dịch tiếng Nhật: 吉田禎吾他訳1987『文化の解釈学』Ｉ 岩波現代選書118)

14. Clifford Geertz, 1980 Negara The Theatre State in Nineteenth-Century Bali [Negara –
nhà nước kịch trường ở Bali thế kỉ 19], Princeton University Press（小泉潤二訳1990『ヌガラ19世紀バリの劇場国家』 みすず書房）

15. David Harvey, 1989, The Condition of Postmodernity [Điều kiện cho hậu hiện đại],
Oxford: Basil Blackwell (Bản dịch tiếng Nhật: 吉原直樹監訳・解説1999『ポストモダニティの条件』青木書店)

16. Đặng Văn Lung, 1995, Mẫu Liễu đời và đạo, Nxb Văn hóa Dân tộc.

17. Đinh Khắc Thuân, 2006, Về thời điểm xuất hiện văn bản Tây Hồ chí và Thần cẩu nhi
trong Tây Hồ chí, Tạp chí Văn hóa dân gian số 1(103).

18. Đoàn Thị Điểm (Ngô Lập Chi, Trần Văn Giáp dịch và chú thích, Phạm Văn Thắm giới thiệu), Truyền kỳ tân phả, in trong Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam tập I (Trần Nghĩa chủ biên, Nxb Thế Giới, 1997).

19. FVH (Friends of Vietnam Heritage), 2004, Phủ Tây Hồ (West Lake Palace – Hanoi),
Nxb Thế Giới.

20. Hà Đình Thành, 1993, Phủ Tây Hồ, Nxb Văn hóa Dân tộc.

21. Hà Đình Thành, 2002, Phủ Tây Hồ và sự phụng thờ Mẫu Liễu Hạnh, trong Ngô Đức
Thịnh chủ biên 2002.

22. Hoàng Đạo Thúy chủ biên, Huỳnh Lứa, Nguyễn Phước Hoàng, 1989, Đất nước ta, Nxb Khoa học xã hội.

23. James Clifford, George E. Marcus (Ed.), 1986, Writing Culture – the Poetics and Politics of Ethnography [Viết về văn hóa – tính thơ và tính chính trị của dân tộc chí], Univercity of California Press (Bản dịch tiếng Nhật: 春日直樹他訳1996『文化を書く』紀伊国屋書店)

24. Lê Trung Vũ chủ biên, 2001, Lễ hội Thăng Long (Tái bản có bổ sung), Nxb Hà Nội.

25. Ngô Đức Thịnh chủ biên, 1996, Đạo Mẫu ở Việt Nam, tập II (Các bản văn), Nxb Văn
hóa – Thông tin.

26. Ngô Đức Thịnh chủ biên, 2002, Đạo Mẫu ở Việt Nam, Nxb Văn hóa – Thông tin.

27. Nguyễn Đổng Chi, 2000, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Quyển hai (tập IV-tập V),
In lần thứ tám, Nxb Giáo dục.

28. Nguyễn Thúy Nga, Nguyễn Văn Nguyên chủ biên, 2007, Địa chí Thăng Long – Hà Nội trong thư tịch Hán Nôm, Nxb Thế giới.

29. Nguyễn Trãi (Phan Duy Tiếp dịch, Hà Văn Tấn hiệu đính và chú thích), 1960, Dư địa
chí, Nxb Sử học.

30. Nguyễn Tuân, 2002 (1940), Trên đỉnh non Tản, trong Tuyển tập Nguyễn Tuân 1 (Lữ
Huy Nguyên tuyển chọn), Nxb Văn học.

31. Nguyễn Văn Huyên, 1996, Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, tập II, Nxb Khoa
học xã hội.

32. Nguyễn Văn Huyên, 2005 (1944), Văn minh Việt Nam, Nxb Hội Nhà văn (Đỗ Trọng
Quang dịch từ nguyên bản tiếng Pháp La Civilisation annamite).

33. Nguyễn Văn Uẩn, 2000 (1984, 1995), Hà Nội nửa đầu thế kỉ XX, Nxb Hà Nội.

34. Nguyễn Vinh Phúc, Nguyễn Duy Hinh, 2004, Thần tích Hà Nội và tín ngưỡng thị dân,
Nxb Hà Nội.

35. Nguyễn Vinh Phúc, 2004, Mặt gương Tây Hồ, Nxb Trẻ.

36. Nguyễn Xuân Diện, 1992, Bước đầu tìm hiểu cuộc đời và sự nghiệp của Kiều Oánh Mậu, Tạp chí Hán Nôm số 1 năm 1992
http://www.hannom.org.vn/web/tchn/data/9201v.htm#dien12

37. Nguyễn Xuân Diện 1995a, Trữ lượng thông tin trong văn bản Tiên phả dịch lục của Kiều Oánh Mậu, Tạp chí Văn hóa dân gian số 3 (51) năm 1995.

38. Nguyễn Xuân Diện, 1995b, Kiều Oánh Mậu – Nhà khoa bảng yêu nước, một học giả lừng danh đầu thế kỉ XX, Tạp chí Thông tin khoa học xã hội số 9 (153) năm 1995.

39. Nguyễn Xuân Diện, 1997, Lý giải những thông tin về Tứ bất tử trong một số tư liệu Hán Nôm, Thông báo Hán Nôm học năm 1996, Nxb Khoa học xã hội
http://www.hannom.org.vn/default.asp?CatID=281

40. Nguyễn Xuân Diện, 2008, “Những phát hiện mới nhất về Tứ bất tử Việt Nam”, Báo mạng Vietimes – Vietnamnet ngày 20/3/2008
http://vietimes.vietnamnet.vn/vn/nhietkevanhoa/4675/index.viet

41. Nxb Văn hóa Thông tin, 2007, Di tích lịch sử văn hóa & danh thắng phường Quảng An (tờ rơi, in màu).

42. Phan Bá Vượng, 2007, Lịch sử làng Tây Hồ (sách tự xuất bản, đã đăng kí bản quyền tác giả tại Cục Bản quyền tác giả văn học – nghệ thuật 26-10-2007).

43. Phạm Kế, 1996, Tứ bất tử, Nxb Lao động.

44. Phạm Quỳnh Phương, 2003, Mẫu Liễu Hạnh với di tích đền Sòng, Phố Cát, Đề tài nghiên cứu cấp Viện, Tài liệu hiện lưu tại Thư viện Viên Nghiên cứu văn hóa (kí hiệu: KH
231).

45. Pierre Pegneaux de Behaine (Hồng Nhuệ Nguyễn Khắc Xuyên dịch và giới thiệu), 1999, Tự vị Annam Latinh (Dictionarium Anamitico Latinum 1772-1773), Nxb Trẻ.

46. Phủ Tây Hồ Hà Nội, 2006, Hoành phi đại tự câu đối cụm di tích Phủ Tây Hồ quận Tây Hồ – thành phố Hà Nội, Tài liệu nội bộ (tạm gọi là Bản dịch Hoàng Giáp).

 47. Quốc sử quán triều Nguyễn (bản dịch của Phạm Trọng Điềm), 1997, Đại Nam nhất thống chí – tập 3, Nxb Thuận Hóa.

48. Robert Layton, 2000(1998,1997), An introduction to the theory in anthropology, Published by the press syndicate of the university of Cambridge (Bản dịch tiếng Việt: Phan Ngọc Chiến dịch, Lương Văn Hy hiệu đính, 2007, Nhập môn lý thuyết nhân học,Nxb Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh).

49. Tạ Chí Đại Trường 2006 (1989,1998,2000), Thần, người và đất Việt, Nxb Văn hóa –
Thông tin.

50. Tổng cục Du lịch Việt Nam, Hội phủ Tây Hồ,
http://www.vietnamtourism.com/v_pages/tourist/festival.asp?uid=774

51. Trần Thị Băng Thanh, Bùi Thiên Thai, 2006, Mối liên hệ giữa Truyền kỳ tân phả và lễ
hội dân gian, Hội thảo Quốc tế Văn học Việt Nam trong bối cảnh giao lưu văn hóa khu vực và quốc tế (Tiểu ban 4)
http://www.vienvanhoc.org.vn/reader/?id=62&menu=109http://www.vienvanhoc.org.vn/reader/?id=62&menu=109

52. Trần Văn Giáp chủ biên, 1971 (1962), Lược truyện các tác gia Việt Nam, tập I (in lần thứ hai, có sửa chữa, bổ sung), Nxb Khoa học xã hội.

53. Vũ Ngọc Khánh, Phạm Văn Ty chủ biên, 1990, Vân Cát thần nữ, Nxb Văn hóa Dân tộc.

54. Vũ Ngọc Khánh, Ngô Đức Thịnh, 1990, Tứ bất tử (Bốn vị thánh bất tử), Nxb Văn hóa Dân tộc.

55. Vũ Thanh Hằng, 1988, Bài thơ và bài phú ca ngợi cảnh Hồ Tây của Nguyễn Hy Lượng, Tạp chí Hán Nôm số 2 năm 1988.

Nguồn: VNH3.TB3.5

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)