Truyền bá và biến đổi văn hóa người Hoa ở Nam Bộ (nghiên cứu trường hợp Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm)

Tác giả bài viết: Phó Giáo sư, Tiến sĩ NGUYỄN NGỌC THƠ
(Trường ĐHKHXH&NV, Tp. Hồ Chí Minh)
Thạc sĩ HUỲNH HOÀNG BA
(Chi hội VHNT các DTTS Tp. Cần Thơ)

     Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm (MNCSL) là một tông phái tôn giáo của người Hoa Triều Châu tổng hợp từ Phật giáo, Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian Trung Hoa, Phật giáo Mật tông Nhật Bản và Phật giáo Tịnh độ tông Việt Nam. Hiện tại, MNCSL có một Tổng lâm ở Tp. Hồ Chí Minh và các cơ sở tôn giáo tại Cần Thơ, Sa Đéc, Sóc Trăng, Bạc Liêu, Cà Mau và Đà Lạt. MNCSL du nhập và phát triển trong bối cảnh đa văn hóa, được công nhận là một bộ phận của Phật giáo Hoa tông Việt Nam từ năm 1954, trong khi tại Trung Quốc, Malaysia và Thái Lan, tông phái này vẫn tồn tại độc lập tương đối gần gũi hơn với tín ngưỡng dân gian. Với xuất thân là một tông phái ngoại vi văn hóa Trung Hoa, MNCSL nở
rộ, phát triển và truyền bá vào thời chiến tranh loạn lạc, du nhập vào Việt Nam theo dòng di dân. MNCSL ở Việt Nam phải chuyển hóa gắn với Phật giáo để được công nhận và tạo điều kiện phát triển dù vẫn duy trì hình thức tu sĩ tại gia. Cũng theo dòng di dân, MNCSL trong thập niên 1980 đã lan rộng đến Canada, Hoa Kỳ và Australia, hình thành một mạng lưới đa quốc gia hết sức thú vị.

     Bài viết này sử dụng hai phương pháp nghiên cứu chính là phân tích – tổng hợp tài liệu thành văn và khảo sát điền dã để tìm hiểu quá trình hình thành và phát triển của MNCSL tại Việt Nam, đồng thời phát hiện ra rằng việc gắn bó mật thiết với Phật giáo đã tạo ra cho MNCSL một nền tảng và vị trí quan trọng như hiện nay.

1. Nguồn gốc hình thành và quá trình phát triển của Minh Nguyệt Thiện Xã – tiền thân của Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm

     Cho đến thời điểm hiện tại, các nghiên cứu về MNCSL ở Việt Nam khá ít ỏi, chủ yếu có hai tác giả chính nghiên cứu từ góc nhìn sử học: Satohiro Serizawa (Nhật Bản) và Chen
Jingxi (Trần Cảnh Hy, Trung Quốc). Serizawa có hai bài viết công bố vào các năm 2009, 2015 chủ yếu lấy phái Chân Ngôn tông của Phật giáo Nhật Bản làm điểm khởi phát, từ đó tiến tới thảo luận ảnh hưởng của tôn đến Minh Nguyệt Thiện Xã (tiền thân của MNCSL) ở vùng Triều Châu Trung Quốc trước khi truyền bá đến Việt Nam. Serizawa kết luận rằng Phật giáo Nhật Bản thế kỷ XX truyền bá đến Trung Quốc cùng với cuộc xâm lược của người Nhật, sở dĩ nó tồn tại được ở Trung Quốc kể cả sau khi Chiến tranh Trung – Nhật kết thúc là vì Phật giáo chứa đựng các giá trị phổ quát xuyên văn hóa; người Trung Quốc tự nhận thấy tính gần gũi trong Phật giáo Trung Hoa và Phật giáo Nhật Bản, họ đã tiếp nhận, phát triển và lan tỏa đến Việt Nam. Khi đến Việt Nam, MNCSL đã có một vị trí, một tư cách chính thống trong lòng Phật giáo (xem Serizawa 2015: 324-325).

     Tác giả Chen Jingxi cũng có hai bài viết quan trọng về chủ đề này. Bài thứ nhất (công bố năm 2009) tác giả tập trung nghiên cứu tín ngưỡng Tống Thiền tổ sư ở vùng Triều Châu – Sán Đầu tỉnh Quảng Đông thời kỳ sau Cải cách mở cửa 1978 ở Trung Quốc. Tác giả phát hiện ra rằng tục thờ này gắn bó khá thân thiết với Đạo giáo và tín ngưỡng thờ thần ở địa phương, thể hiện qua việc hợp lưu với tục thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn (hóa thân của Lý Thiết Quài trong nhóm “Bát tiên quá hải” của Đạo giáo) và tín ngưỡng Hoàng Đại Tiên (黄大仙) trong văn hóa dân gian vùng Triều Châu (xem Chen 2019). Ở bài thứ hai (chưa công bố), tác giả chuyển hướng khảo sát lịch sử hình thành và phát triển Minh Nguyệt Thiện Xã ở Trung Quốc và quá trình lan tỏa, phát triển ở Việt Nam. Điểm đặc biệt ở tác giả Chen Jingxi là dù có nhắc tới Serizawa nhưng hoàn toàn không đề cập đến ảnh hưởng của Chân Ngôn tông Nhật Bản đến MNCSL mà thay vào đó lấy tục thờ Tống Thiền Tổ sư làm chiếc xương sống cho toàn bộ công trình. Tác giả nhấn mạnh rằng, từ Minh Nguyệt Thiện Xã (Trung Quốc) đến MNCSL (Việt Nam) rồi lan tỏa đến Bắc Mỹ – châu Đại Dương là một quá trình nhiều bước, theo đó tục thờ Tống Thiền Tổ sư hợp lưu với tục thờ Lý Đạo Minh và nhiều hình thức tín ngưỡng dân gian khác ở Trung Quốc (vào cuối thời Thanh), đến thập niên 1940 thì lan tỏa xuống Việt Nam và Đông Nam Á, trong đó khởi phát mạnh mẽ nhất tại Việt Nam với chiến lược gắn bó mật thiết và trở thành một bộ phận của Phật giáo Việt Nam (nhóm Hoa tông).

     Về bản thể, MNCSL là một tổ chức tôn giáo của một số tu sĩ tại gia người Hoa Triều Châu theo Phật giáo ở Nam Bộ. Họ không có lực lượng tăng ni như các tông phái Phật giáo phổ biến khác. Tín đồ MNCSL xây dựng chùa riêng, lấy tên là MNCSL. Vào những dịp trọng đại, các thành viên quy tụ về tổ chức lễ cầu nguyện và đọc kinh Phật giáo bằng phương ngữ Triều Châu (Serizawa 2015: 312). Tên gọi Minh Nguyệt bắt nguồn từ hai tên gọi của hai vị “tổ sư”, “Minh” là tên của Lý Đạo Minh Thiên tôn, còn “Nguyệt” là tên viết ngắn của Tống Thiền Tổ sư: Tống Siêu Nguyệt. Trong hai vị tổ sư này, Tống Thiền Tổ sư được cho là nhân vật khởi nguồn của MNCSL. Tống Thiền Tổ sư họ Tống, tự Siêu Nguyệt, hiệu Nhất Kính, là người vùng Tịnh Hải thuộc Huệ Ấp tỉnh Quảng Đông. Ông sinh ngày 7 tháng 4 năm 1568 (Minh Long Khánh năm thứ hai), từ nhỏ đã rất thông minh, sáng dạ nên được nhiều người chú ý. Năm 1633, ông xuất gia cửa Phật (Serizawa 2015: 317). Tác giả Chen Jingxi (2019) khi khảo sát tại chùa Vĩnh Phúc Tự ở trấn Huệ Thành huyện Huệ Lai tỉnh Quảng Đông phát hiện bia ký ghi ngôi chùa này do Tống Thiền Tổ sư xây dựng năm 1672 để làm nơi ông tu hành(1). Theo bia ký, ông mất năm 1701, thọ 133 tuổi. Tương truyền sau khi sư mất, “nhục thân” ông “bất hoại” khiến cho người dân tôn xưng làm “nhục thân bồ tát”, người đời tôn sư, lưu truyền thiên hạ. Như vậy, đến cuối thời Thanh, tục thờ Tống Thiền Tổ sư đã tồn tại tương đối phổ biến trong dân gian vùng Triều Châu (Chen 2019).

     Theo phân kỳ của chúng tôi, từ tục thờ Tống Thiền Tổ sư đến MNCSL ở Việt Nam có thể phân làm ba giai đoạn lớn: (1) giai đoạn hình thành tín ngưỡng Tống Thiền Tổ sư (1701-1897), (2) giai đoạn hợp lưu tục thờ Tống Thiền Tổ sư và Lý Đạo Minh Thiên tôn, hình thành Minh Nguyệt Thiện Xã ở Trung Quốc; và (3) giai đoạn du nhập – phát triển ở Việt Nam và truyền bá ra Bắc Mỹ – châu Đại Dương (1945 đến nay).

     Đến năm 1897, tín đồ thờ Tống Thiền Tổ sư bắt đầu tổ chức các nghi thức cầu nguyện và các nghi lễ mang màu sắc hiển linh tôn giáo khác; kể từ lúc đó, tục thờ này được truyền bá ra cộng đồng dân cư trong vùng. Theo khảo sát của Chen Jingxi (2019), năm 1914 đã có mặt ở hầu hết các địa phương huyện Huệ Lai, năm 1933 truyền bá đến Sán Đầu (lập Siêu Nguyệt Lư超月廬), năm 1934 đến vùng Huệ Thành (lập Thành Đức Thiện Đường); năm 1935 đến huyện Triều Dương (lập Thạch Đức Thiện Đường), và muộn nhất đến năm 1944 truyền bá đến trấn Đại Bố (đều thuộc tỉnh Quảng Đông)(2). Đây cũng là mốc niên đại được nhiều tác giả chọn làm năm thành lập MNCSL, lúc đầu lấy tên là Minh Nguyệt Thiện Xã (明月善社) (Tan 2012; Serizawa 2015: 317-8). Theo ghi chép của một nhóm người Triều Châu gốc Đại Bố hiện sinh sống ở Malaysia, năm 1944 họ làm lễ dâng hương lên Tống Thiền Tổ sư thì được Tổ sư “giáng bút” lấy tên là Minh Nguyệt Thiện Xã (Serizawa 2015: 317-318). Còn theo hồi ký của một số tín đồ, vào các năm 1944-1946, mỗi năm người dân tiến hành một pháp hội phổ độ chúng sinh kéo dài 7 ngày 7 đêm. Về sau, người ta tiến hành thỉnh hương hỏa Tống Thiền Tổ sư từ Minh Nguyệt Thiện Xã ở Đại Bô (Triều Dương, Quảng Đông) sang Nam Bộ Việt Nam (năm 1947, lập MNCSL), Bagan Serai tỉnh Perak Malaysia (năm 1947, lập Minh Nguyệt Thiện Xã), Bangkok Thái Lan (năm 1973, lập Minh Nguyệt Thiện Xã) v.v… (xem thêm Chen 2019).

     Giai đoạn đầu thế kỷ XX cũng là thời kì MNCSL tiếp nhận Phật giáo Mật tông Nhật Bản(3). Theo Joseph Lee (2000), người Triều Châu với vị trí vùng biên viễn của nền văn minh Trung Hoa rất nhiệt thành trong tiếp nhận các trào lưu tôn giáo mới từ bên ngoài, kể cả Thiên Chúa giáo. Bên cạnh đó, Đức giáo cũng hết sức phát đạt trong vùng nhờ vào các mối quan hệ kinh tế – văn hóa chặt chẽ với cộng đồng người Hoa Triều Châu ở Đông Nam Á(4). Vào thời gian này, dưới chính sách Thần – Phật ly khai ở Nhật Bản sau thời Meiji, các tu sĩ Mật tông Nhật Bản tìm đến nhiều nơi ở Trung Quốc, trong đó có vùng Triều Châu. Chen Jingxi (2004: 271-296) cũng thừa nhận tầm ảnh hưởng và dấu vết còn lưu lại của Mật tông Nhật Bản trong các nghi lễ tín ngưỡng dân gian trong vùng.

     Theo Serizawa (2015: 313), các nhà sư Nhật Bản hết sức quan tâm đến việc tiếp nhận và truyền bá Phật pháp ở Trung Quốc. Theo ghi chép lịch sử, vào thế kỷ VIII, ba nhà sư Ấn là Subhakarasimha (善無為 Thiện Vô Vi), Vajrabodhi (金剛智 Kim Cương Trí), và Amoghavajra (不空 Bất Không) đã mang Mật tông vào Trung Quốc, được nhà Đường ủng hộ (xem Lehnert 2006: 89-92). Đến năm 804, nhà sư Kukai (空海) người Nhật đến Trung Quốc theo học Mật tông từ thầy Huệ Quả (惠果, một đệ tử của sư Amoghavajra). Kukai trở về Nhật Bản năm 806, xây chùa Kyo-o Gokokuji (教王護國寺, còn gọi là Toji東寺) trên núi Koyasan (高野山) phía nam kinh thành Kyoto. Sư Kukai lập ra phái Chân Ngôn tông (真言宗Shingonshu) phát triển mạnh mẽ ở Nhật Bản cho đến nay (xem Keown 2003: 149; Serizawa 2015: 314). Trong khi đó, Mật tông Trung Hoa hoặc hòa vào Phật giáo Thiền tông và tín ngưỡng dân gian, gần như mất dấu, mãi cho đến khi tiếp xúc với các nhà sư Mật tông Nhật Bản đầu thế kỷ XX, người Trung Hoa chợt nhận ra rằng Mật tông đã trở lại.

      Cũng theo nghiên cứu của Serizawa (2015: 315), vào năm 1919, Vương Hoằng Nguyện (王弘願, người Triều Châu) đã dịch kinh sách Mật tông Nhật Bản sang tiếng Trung (đặc biệt là cuốn Mật Tông kỷ yếu(5) và xây chùa ở vùng Triều Châu, mời sư Gonda Raifu sang thăm năm 1924. Sư Gonda Raifu tổ chức nghi lễ thọ giáo cho Vương Hoằng Nguyện tại chùa Khai Nguyên Tự (開元寺). Về sau họ Vương còn công bố nhiều bài viết giới thiệu về thực hành của Chân Ngôn tông trên văn đàn Triều Châu (tờ Hải Triều Âm 海潮音), đã làm sống dậy trào lưu Mật tông vốn đã “biến mất” trước đó ở Trung Quốc (xem Xiao 2003: 206-7)(6). Sau Vương Hoằng Nguyện, sư trụ trì chùa Khai Nguyên là Thuần Mật (純密, người Triều Châu) đã tiếp nhận Chân Ngôn tông, về sau ông đi thăm Thái Lan năm 1927 và Singapore năm 1929 đã truyền bá Mật tông xuống Nam Dương (Chen 2004: 271-296, 292; Serizawa 2015: 317). Thập niên 1930 cũng có một số tu sĩ MNCSL Triều Châu tu học ở chùa Chân Ngôn tông ở Sán Đầu (Serizawa 2015: 317). Đến năm 1943, một cuốn sách ở Nhật Bản miêu tả rất tỉ mỉ nghi thức nhập môn Chân Ngôn tông do các nhà sư Nhật Bản thực hiện ở vùng Triều Châu dành cho nhiều môn đệ người Hoa, trong đó có một người Triều Châu từ Sài Gòn sang (xem Sugimoto 1943: 69, 79). Sau này, mối quan hệ giữa Minh Nguyệt Thiện Đàn và Mật tông Nhật Bản càng thêm thắt chặt thông qua các cuộc tiếp xúc, giao lưu giữa các tu sĩ Minh Nguyệt và các nhà sư Nhật Bản, chẳng hạn như nhóm Mật tông chùa Hasedera (長谷寺) với Minh Nguyệt Thiện xã ở Trung Quốc và MNCSL ở Việt Nam (Serizawa 2015: 320-321).

2. Quá trình truyền bá và phát triển Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm ở Việt Nam

     Như lược thuật ở phần trên từ các nghiên cứu của Serizawa và Chen Jingxi, MNCSL ở Việt Nam ban đầu là một mạng lưới chi nhánh của tổ chức Minh Nguyệt Thiện Xã ở Trung Quốc. Tu sĩ MNCSL có mặt ở Bạc Liêu từ năm 1945, người này lập ra am Thái Xương phụng thờ Tống Thiền Tổ sư ở đó. Theo hồi ức của ông Liên Viễn Đạt (劉遠達), một tu sĩ ở Minh Nguyệt Thiện Xã Bangkok, ông có người bạn thiếu thời là Liên Tráng Du (連壯猷) di cư sang Việt Nam. Năm ấy ông Du về thăm quê ở vùng Triều Châu. Năm 1945 quân Nhật tan rã, đầu hàng trên đất Trung Quốc, tình hình rối ren, ông Du trở lại Việt Nam mang theo đức tin Tống Thiền Tổ sư, lập Thái Xương loan đường (泰昌鸞壇) ở Bạc Liêu.

     Song phải đến năm 1947, nhóm 12 doanh nhân người Hoa Triều Châu mới chính thức thành lập cơ sở MNCSL đầu tiên ở số 41 đường Mã Hợp(7) vùng Chợ Lớn, lúc đầu gọi là Việt Nam Minh Nguyệt Thiện Xã (xem Lý Văn Hùng 1972: 206-208). Nhóm này thường xuyên thực hiện các nghi lễ cầu cơ, nhiều di vật (có từ thập niên 1940) nay còn tìm thấy trong chính điện cơ sở MNCSL này (Serizawa 2015: 318). Về sau, họ tiến hành lập Phật tọa, chuẩn hóa kinh sách và hệ thống hóa các nghi lễ chính. Theo Satohiro Serizawa (2007), thời gian đầu, Minh Nguyệt Thiện Xã mời được một số nhà sư Triều Châu và Phúc Kiến sang tham gia tổ chức hoạt động tôn giáo, trong số đó có sư Đỗ Đằng Anh (杜腾英) (8), người bắt đầu truyền bá kinh sách Minh Nguyệt mang hơi thở Phật giáo ở Chợ Lớn. Khi số tín đồ ngày càng đông, họ gọi cộng đồng mình là “Cư sĩ lâm” (Serizawa 2015: 313, 319; Chen 2019). Theo khẩu truyền, Tổ sư Tống Thiền đã giáng bút đổi tên Minh Nguyệt Thiện Xã thành MNCSL vào năm 1949 (Chen 2019). Ngay sau khi thành lập và hoàn thiện các nghi thức tôn giáo, MNCSL Việt Nam gia tang sắc màu tục thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn(9); tuy vậy vẫn được cộng đồng hiểu là một tông phái Phật giáo. Đến năm 1954 để được đăng ký tư cách pháp nhân với Chính quyền Sài Gòn, MNCSL chính thức lấy tên là Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm Phật học Hội. Dưới sự bảo trợ của một nhà chính trị ở Sài Gòn, ông Mai Thọ Truyền (1905-1973), MNCSL đã đăng ký thành công là một tông phái Phật giáo.

      Dù vậy, giai đoạn 1950-1960, MNCSL hoạt động chủ yếu theo hướng Đạo giáo dân gian hơn là Phật giáo Bắc Tông. Theo Serizawa (2007: 320-321), phải đến năm 1968, họ mới thật sự chuyển hướng sinh hoạt hoàn toàn theo Phật giáo Mật tông. Năm 1974, một đoàn nhà sư Mật tông chùa Hasedera vùng Nara Nhật Bản sang thăm và giới thiệu Chân Ngôn tông ở Sài Gòn, hệ thống MNCSL loại bỏ hoàn toàn các nghi thức phi-Phật giáo trước đó.

     Về hệ thống các chi nhánh, từ cuối thập niên 1950, MNCSL mở các chi nhánh của mình ở một số địa phương có đông người Hoa Triều Châu cư trú ở đồng bằng sông Cửu Long. Năm 1958 họ lập Thiền Hiên ở Sóc Trăng; năm 1960 lập Nguyệt Hiên ở Bạc Liêu và Quốc Hiên ở Cà Mau(10); năm 1962 lập Đức Hiên ở Cần Thơ; năm 1965 lập Ân Hiên ở Sa Đéc. Đến năm 1968 lập thêm Tổ đình MNCSL ở Đà Lạt (chùa Vĩnh Phúc)(11). Các cơ sở MNCSL đều coi cơ sở lập năm 1947 ở đường Vũ Chí Hiếu (Quận 5) là ‘Tổng lâm’. Ngoài ra, những năm 1970, cộng đồng MNCSL còn có ý định lập thêm ba cơ sở nữa ở Rạch Giá, Huế và Phan Rang nhưng chưa thực hiện được.

     Cấu trúc thờ tự trong mỗi cơ sở MNCSL nhìn chung có nhiều điểm tương đồng. Lấy Đức Hiên ở Cần Thơ làm ví dụ, tầng trệt thờ Tam thế Phật và dành không gian giao tiếp; tầng một thờ Địa Tạng vương Bồ tát và bài vị tiền hiền. Không gian chính nằm ở tầng hai, chính điện thờ Phật Thích ca, bên trái thờ Tống Thiền Tổ sư, bên phải thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn, phía sau lưng Phật Thích ca đặt khán thờ Quan Âm. Hai bờ tường phía trước bên trái thờ Già lam Bồ tát Quan Công, bên phải đặt tượng Hộ pháp, phía trước gần cửa ra vào thì đặt Bàn thờ Thiên.

     Tổng thể kiến trúc MNCSL không hoàn toàn mang nét kiến trúc phảng phất truyền thống pha nét hiện đại, đa phần không có sân vườn do các cơ sở thường tập trung ở đô thị tiện cho việc đi lại và sinh hoạt tôn giáo. Cơ sở Cà Mau về cấu trúc khá giống với cơ sở Cần Thơ, trong đó họ thờ Di Lặc thay cho Tam Thế Phật, tầng một có thờ Cửu huyền thất tổ. Cơ sở Sa Đéc(12) có cấu trúc đơn giản hơn, bao gồm hai tầng: tầng trệt bố trí gian thờ chính (thờ Phật Thích ca, Tống Thiền Tổ sư, Lý Đạo Minh Thiên tôn, Quan âm, Địa Tạng vương, Già lam Bồ tát, Vi Đà và linh vị tiền nhân) và dành một khoảng không gian tiếp khách. Tầng hai dùng làm kho chứa kinh sách và vật dụng chuyên dùng. Ở Sóc Trăng, chúng tôi phát hiện có đến hai cơ sở MNCSL phân thành cấu trúc chính – phụ: một cơ sở ở trung tâm thành phố và một cơ sở nằm trong khuôn viên nghĩa địa Triều Châu. Cơ sở ở nghĩa địa (thành lập sớm hơn) ngoài cấu trúc thường thấy có thêm Tế Công, Chuẩn Đề Bồ tát và 18 vị La Hán (được phối thờ từ những thập niên 1980-1990), trong khi đó cơ sở ở trung tâm thành phố được lập trễ hơn, có cấu trúc thờ tự giống như ở Sa Đéc và Cần Thơ, có phối thờ thêm 18 vị La Hán. Do nằm ở vị trí thuận lợi về giao thông (trung tâm thành phố) nên các hoạt động tín ngưỡng sầm uất hơn cơ sở trong nghĩa trang. Theo tài liệu phỏng vấn của chúng tôi, sở dĩ trước đây, họ lập cơ sở MNCSL ở nghĩa địa là do nhu cầu tâm linh đơn thuần của các gia đình có người quá cố, song dần dà về sau khi MNCSL củng cố hệ thống của mình thì tính chất tôn giáo ngày càng rõ rệt hơn, các cư sĩ tập trung sinh hoạt chính ở cơ sở trung tâm thành phố. Xét ở mối quan hệ hàng ngang, nhìn chung các cơ sở MNCSL thường chỉ giao lưu, trao đổi thông tin cho nhau vào những dịp lễ lạt quan trọng. Một số thành viên Ban trị sự MNCSL có thể đảm nhiệm thêm một vài vị trí trong cấu trúc các cơ sở tín ngưỡng khác, chẳng hạn tại Cần Thơ một số thành viên Ban trị sự MNCSL tham gia quản lý ở miếu Thiên Hòa và miếu Quan Đế ở địa phương (tài liệu điền dã 2017, 2019).

     Sau 1975, theo dòng di dân người Hoa, MNCSL Việt Nam truyền bá ra Bắc Mỹ và châu Đại Dương, lập 7 cơ sở ở Toronto, Edmonton (Canada), Sydney (Australia) và Los Angeles (Mỹ) (xem Serizawa 2015: 322; Chen 2019). Chi nhánh MNCSL Toronto do ông K. từ Việt Nam sang thành lập năm 1982, đến năm 2007, theo nhu cầu tín ngưỡng người Hoa gốc Việt Nam ở địa phương, cơ sở này bắt đầu tổ chức Lễ phổ độ rằm tháng 8 âm lịch hàng năm (dân gian gọi là Lễ cúng cô hồn)(13). Cơ sở MNCSL ở Sydney cũng có hoạt động tương tự (Tan 2015: 323)(14). Có thể nói, Lễ phổ độ rằm tháng 8 là một mắt xích quan trọng đánh dấu sự biến đổi của MNCSL ở các quốc gia sở tại theo hướng chuyển dịch gần hơn với tín ngưỡng và Đạo giáo dân gian. Một nghiên cứu so sánh khác của chúng tôi về những biến đổi trong tín ngưỡng thờ Thiên Hậu của người Hoa gốc Cà Mau ở Los Angeles (California, Hoa Kỳ) cho thấy, Bà Thiên Hậu do người Hoa gốc Cà Mau lập miếu thờ từ thập niên 1980 dần dà về sau đã chuyển dịch theo hướng gắn kết truyền thống dòng tộc và ý thức nguồn cội, do đó những biến đổi trong tục thờ này không chuyển dịch khỏi quỹ đạo của một hình thức tín ngưỡng dân gian có từ thời còn ở Cà Mau. Theo chuyện kể và theo ghi chép của Ban quản trị ‘Chùa Bà Thiên Hậu Cà Mau’ ở Los Angeles, thuở ban đầu 12 tộc họ người Hoa Triều Châu gốc Cà Mau đã chung tay góp sức xây dựng miếu thờ. Mãi cho đến hôm nay ngôi miếu trở thành biểu tượng nguồn cội, của sự tương thân tương ái và sự đoàn kết liên tộc họ của cộng đồng người Triều Châu gốc Cà Mau ở Los Angeles. Trong tâm thức của họ, quê hương nguồn cội giờ đây là vùng đất mũi Cà Mau, những dịp lễ lạt quan trọng, người ta vẫn tin rằng Bà Thiên Hậu về thăm ‘quê’ ở Cà Mau, nơi tổ miếu (phường 2 thành phố Cà Mau) (Xem Nguyễn Ngọc Thơ 2018: 14-26) vẫn giữ vị thế của một “trung tâm” trong tâm thức nhiều tín đồ. Thế nhưng ở trường hợp MNCSL, yếu tố Phật giáo đã mở rộng tông phái này với hết thảy công chúng, do vậy sự thiếu vắng của một “cư sĩ lâm” có tổ chức và thiếu vắng vai trò của các tộc họ điển hình trong cấu trúc tổ chức tông phái đã cho phép các hoạt động phụng vụ của các cơ sở này được tiến hành và được diễn giải theo những ngữ cảnh mới, phù hợp với nhu cầu và thị hiếu của cộng đồng sở tại.

     Sau 1975, MNCSL vẫn tiếp tục sinh hoạt trong nhóm Phật giáo Hoa Tông được Giáo hội Phật giáo Việt Nam công nhận. Nhóm Hoa Tông ngoài MNCSL còn có Tịnh độ tông, Phật giáo Tiên Thiên đạo(15), Phật giáo Hậu Thiên đạo(16), Mai Sơn 梅山, Giác Lâm 覺林, Giác Viên 覺圓, Phụng Sơn 鳳山, v.v… (xem thêm Lý Văn Hùng 1972: 206).

3. Biến đổi trong Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm ở Việt Nam

     Nam Bộ Việt Nam xưa và nay luôn dành chỗ đứng quan trọng nhất cho Phật giáo. Nho giáo theo người Việt vào Nam cứ nhạt dần, không đủ sức để gắn kết xã hội, đến nỗi Cao Tự Thanh (1996) phải thốt lên rằng “Nho mà không Nho…”. Để ứng xử và kết nối các cộng đồng phi truyền thống ở đất Nam Bộ (người Khmer, người Hoa…), người Việt Nam tiến dùng nhãn quan Phật giáo thay vì Nho giáo chính thống (FitzGerald 1972: 32). Như một quy luật tất yếu, người Hoa luôn cố gắng kéo truyền thống tín ngưỡng của mình gần hơn với Phật giáo.

     Từ trong truyền thống, người Việt đa phần theo Phật giáo đại chúng dù vẫn tôn xưng giáo lý Nho học (nhất là giới quý tộc và trí thức) (Buttinger 1972: 15). Theo Dương Ngọc Dũng, dù ở hoàn cảnh nào, Nho giáo và Đạo giáo ở Việt Nam phải học cách hài hòa với Phật giáo (Duong 2004: 300), nếu như không nói là cả hai có ảnh hưởng không bằng Phật giáo (Nguyen 1998: 93). Trong khi giới nho sĩ Trung Hoa và Triều Tiên trong nhiều thời kỳ lịch sử đã tìm cách đối kháng và triệt tiêu Phật giáo thì trí thức Việt Nam xưa không có nhu cầu xây dựng phép đối trọng siêu hình (metalphysical counterattraction) với Phật giáo (xem Woodside 2002: 117, 127).

     Từ cuối thế kỷ V, Phật giáo Việt Nam phát triển mạnh mẽ, đền chùa đông đúc có đến hàng trăm tăng ni (xem Taylor 1976: 171). Đến năm 820, một số nhà sư Trung Quốc đến Việt Nam lập nên phái Vô Ngôn Thông. Vua Lý Thánh Tông sau đó tiếp tục lập phái Thảo Đường. Năm 1070, dù đã lập Văn Miếu, Phật học vẫn là nền tảng chủ đạo của kiến thiết quốc gia (Taylor 1976: 179-180). Thời nhà Trần, mặc dù Nho giáo cổ điển phát triển dần, song hoàng tộc và cả vương quốc sùng bái Thiền tông, dùng Phật giáo để tiếp xúc, liên kết với Champa để chống quân Nguyên Mông (Dutton& Werner 2012: 30)… Vua Trần Nhân Tông năm 1299 lập ra Thiền phái Trúc Lâm, làm tăng thêm màu sắc Phật giáo trong văn hóa Việt. Điều đáng lưu ý là từ đầu thế kỷ VII về sau, Đàng Trong tin dùng Phật giáo hơn Đàng Ngoài (Richey 2013: 68). Theo Li Tana, các chúa Nguyễn đã chú trọng xây dựng nền tảng Phật giáo, trong khi đó ảnh hưởng của Nho giáo là rất mờ nhạt (Li 1998). Thời Nguyễn, dù với nỗ lực chấn hưng Nho giáo từ đầu thế kỷ XIX, vùng đất Nam Bộ vẫn vận hành trên nền tảng đạo đức Phật giáo. Chính vì thế, hầu như các bình diện đời sống xã hội ở Nam Bộ hôm nay vẫn còn mang sâu đậm dấu ấn tôn giáo này.

     Người Hoa ở Nam Bộ xây dựng và củng cố văn hóa tộc người thông qua hai trụ cột chính, đó là truyền thống văn hóa gia đình – dòng tộc theo dòng phụ hệ (thể hiện qua đời sống gia đình, giáo dục gia đình, phong tục – nghi lễ vòng đời…) và hệ thống tín ngưỡng dân gian (Quan Đế, Thiên Hậu, Bắc Đế v.v…), trong khi đó lại dùng Phật giáo làm “cửa ngõ” để nối thông và giao tiếp với các tộc người khác. Quan Đế trở thành Già lam Bồ tát trong chùa Phật; trong nhiều giai thoại và điển tích của người Hoa đồng bằng sông Cửu Long, Bà Thiên Hậu gắn liền (đôi khi là đồng nhất) với Phật Quan âm. Ở Thiên Hậu cung Cà Mau, bia ký có ghi Bà Thiên Hậu tu học Phật pháp suốt 28 năm (thay vì nguyên bản ở Trung Quốc là theo học Đạo giáo). Ở Đôn Xuân (Trà Cú, Trà Vinh) quần thể chùa – miếu Chơn Minh “dung hòa” đa tôn giáo với cấu trúc “tiền Phật hậu thánh” (thánh: Quan Đế, Thiên Hậu) (Nguyễn Ngọc Thơ 2017). Trong chùa Đại Giác (Cù lao Phố, Biên Hòa, Đồng Nai) và chùa Tân Long (xã Thanh Sơn, Trà Cú, Trà Vinh), người ta phối thờ Thiên Hậu ở hậu điện.

     Trở lại với MNCSL, câu chuyện về mối quan hệ giữa tông phái này với Phật giáo là một câu chuyện dài, chứa đựng nhiều nút thắt. Với xuất thân là một tông phái Phật giáo (gắn liền với nhà sư Tống Thiền Siêu Nguyệt), Minh Nguyệt Thiện Đàn ở Trung Quốc sớm được biết đến như một bộ phận của Phật giáo. Thế nhưng, các nghi thức cầu cơ, một vài nghi lễ shaman, và đặc biệt là sự dung hòa của tục thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn, tông phái này chuyển dịch gần hơn với Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian từ cuối thế kỷ XIX. Sự tiếp xúc với các nhà sư Phật giáo Chân Ngôn tông của Nhật Bản vào các thập niên 1930-1940 đã kéo tông phái này quay trở lại với quỹ đạo Phật giáo (dù các hình thức shaman vẫn tồn tại), chính thức thành lập năm 1944 với tên gọi “Minh Nguyệt Thiện Xã” – một tông phái Phật giáo tu tại gia. Như vậy đi từ tục thờ Tống Thiền Tổ sư đến Minh Nguyệt Thiện Xã là đi từ Phật giáo rẽ sang Đạo giáo rồi trở về với Phật giáo. Từ sau Thế chiến thứ II đến nay, Minh Nguyệt Thiện Xã ở Trung Quốc tồn tại như là một tông phái tương đối độc lập nằm giữa Phật giáo, Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian.

     MNCSL ở Việt Nam cũng có quá trình tương tự. Tông phái này khởi thủy thể hiện như là một biến thể của Đạo giáo, song dần dà về sau chuyển dịch gần với Phật giáo. Thái Xương loan đàn lập ở Bạc Liêu năm 1945 thực chất là một cơ sở Đạo giáo dân gian. Ngay cả sau khi đã đăng ký tư cách pháp nhân là một tông phái Phật giáo (1954) đồng thời mạng lưới các cơ sở hình thành khá hoàn thiện thì các hoạt động chính của MNCSL vẫn mang hơi thở phi-Phật giáo, gần với Đạo giáo và shaman giáo (như hiện tượng cơ bút, các nghi thức shaman v.v…). Đến năm 1968, một số chức sắc MNCSL lên tiếng kêu gọi loại bỏ các nghi thức phi-Phật giáo, song phải đợi đến khi tiếp xúc với các nhà sư Chân Ngôn tông Nhật Bản năm 1974 thì MNCSL mới thực sự đứng trên nền tảng Phật giáo. Từ sau 1975 đến nay, MNCSL vẫn tiếp tục duy trì hình thức tông phái Phật giáo, các hoạt động tôn giáo có sự đối thoại và tương tác với nhánh Bắc tông(17).

     Đơn cử trường hợp MNCSL Ân Hiên ở Sa Đéc năm 2015 tiến hành đại lễ kỷ niệm 50 năm thành lập (ngày 9 tháng 10), các nghi thức diễn ra theo truyền thống Phật giáo, được tín đồ và các thiện nam tín nữ địa phương tham gia với tinh thần Phật giáo(18). Theo ghi nhận của chúng tôi, cơ sở này tổ chức các nghi lễ vào ngày Phật đản, các ngày rằm, trong đó cúng lớn suốt ba ngày đêm dịp Lễ Vu lan hàng năm(19). Tương tự, theo Thích Phước Hạnh, vào các ngày 14 và 30 âm lịch hàng tháng, Phật tử người Hoa Cà Mau tập trung về MNCSL ở địa phương để tụng kinh Dược sư cầu an (Thích Phước Hạnh 2012: 9).

     Đến đây lại xuất hiện thêm một chi tiết khác cần được làm rõ. MNCSL thâu nạp tục thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn, hiện nay trong tất cả các cơ sở MNCSL đều có ngẫu tượng đức Thiên tôn này, vậy MNCSL duy trì mối quan hệ như thế nào với Đạo giáo và các tín ngưỡng dân gian?

     Trên thực tế, MNCSL đã thâu nạp Lý Đạo Minh Thiên tôn theo tinh thần Phật giáo. Cần thấy rằng tục thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn ở Việt Nam không tồn tại riêng lẻ như các trường hợp Quan Đế hay Thiên Hậu. Theo khảo sát chưa đầy đủ của chúng tôi, Lý Đạo Minh thường sánh đôi với Tống Thiền Tổ sư, trừ một số trường hợp phối hợp với Tống Đại Phong tổ sư (cũng là một tín ngưỡng gốc Triều Châu) (Xem thêm Tô Khánh Hoa 2003: 201-212; Lê Đạo Cương 2003: 225-239). Trong hệ thống MNCSL, Lý Đạo Minh đứng ở vị trí thứ ba, sau Phật tổ và Tống Thiền Tổ sư. Cấu trúc thường thấy là tượng Thích Ca ở giữa, bên trái Thích Ca là Tống Thiền Tổ sư còn bên phải là Lý Đạo Minh. Các nghi thức phụng cúng Lý Đạo Minh Thiên tôn đã hoàn toàn theo khuôn khổ Phật giáo, chẳng hạn như nghi lễ ngày 8 tháng 8 âm lịch năm 2016 tại Sa Đéc vừa qua(20).

     Bên ngoài hệ thống MNCSL, chúng tôi phát hiện có bốn cơ sở tín ngưỡng người Hoa có phối thờ Tống Thiền Tổ sư và Lý Đạo Minh Thiên tôn ở Bạc Liêu, Sóc Trăng, Cần Thơ và Tp. Hồ Chí Minh. Ở Tp. Sóc Trăng, La Hán Đàn là một tổ hợp tín ngưỡng dân gian (gần với Đạo giáo) với cấu trúc tín ngưỡng tổng hòa các tục thờ trong dân gian (Thiên Hậu, Tế Công, Quan Công) với Phật giáo (Phật Thích Ca, Bồ Đề Đạt Ma, Địa Tạng vương Bồ tát) và tục thờ Tống Thiền Tổ sư – Lý Đạo Minh của MNCSL. Bàn thờ hai vị tổ sư MNCSL đặt ngay phía sau bàn thờ Phật tổ, điều này cho thấy rằng dù xuất hiện trong một miếu thờ dân gian, hai vị tổ sư vẫn gắn liền với Phật giáo. Tương tự, trong miếu Thiên Hòa ở Tp. Cần Thơ cũng có cách bố trí như trên. Ở miếu Thiên Ý ở Quận 6 Tp. Hồ Chí Minh, bộ đôi này được phối thờ chung với hàng chục (thậm chí hàng trăm) ngẫu tượng thần thánh Nho – Phật – Đạo và tín ngưỡng dân gian (tài liệu điền dã 2015). Trong gần 130 miếu Thiên Hậu khắp Nam Bộ mà chúng tôi đã khảo sát qua, Thiên Hậu Cung Giá Rai tỉnh Bạc Liêu có phối thờ Tống Đại Phong Tổ sư và Lý Đạo Minh Thiên tôn bên cạnh chư Phật trong một điện thờ độc lập bên cạnh miếu Thiên Hậu (xem Nguyễn
Ngọc Thơ 2017). Mặc dù rất ít dữ liệu để kết nối Tống Thiền Tổ sư với Tống Đại Phong tổ sư, song bộ đôi Tổ sư – Thiên tôn này cũng không nằm ngoài khuôn khổ Phật giáo.

     Nhà nghiên cứu Tan Chee-Beng từng đúc kết rằng, chính sự dung hòa và hợp lưu nghi thức, nghi lễ tín ngưỡng – tôn giáo mang nguồn gốc Hoa và phi-Hoa ở Đông Nam Á là một mắt xích quan trọng giúp người Hoa địa phương có thể củng cố bản sắc văn hóa tộc người mình nhưng đồng thời vẫn đạt được mục tiêu hòa nhập xã hội (Tan 2015). MNCSL ở Việt Nam cuối cùng là một tông phái Phật giáo có giáo lý pha trộn giữa Tịnh độ tông và Chân ngôn tông. Sự phổ biến của Tịnh Độ tông ở Việt Nam là nguyên nhân cơ bản khiến cho giáo lý MNCSL ngả về tông phái này dù rằng trong quá trình hình thành và phát triển của nó, ảnh hưởng của Chân Ngôn tông (Mật Tông) là không hề nhỏ. MNCSL ngày nay không chỉ “đóng khung” hoạt động nghi lễ tại các cơ sở tôn giáo riêng của mình mà còn tham gia sâu vào các hoạt động tang tế trong cộng đồng với tư cách Phật giáo. Tại Tp. Cà Mau, theo quan sát của chúng tôi, một số tang lễ người Hoa (nhất là các gia đình trung thượng lưu) có mời tụng đoàn MNCSL đến làm lễ cầu siêu cho người đã khuất. Kinh cầu siêu đọc bằng tiếng Triều Châu, trong khi gia chủ hiểu rằng họ đã tiến hành các nghi lễ quan trọng cần thiết của một tang lễ theo nghi thức Phật giáo. Cơ sở này cũng xem xét tặng áo quan cho gia đình khó khăn có người thân qua đời, bất kể dân tộc, tôn giáo. Tại Sa Đéc, hoạt động này cũng diễn ra tương tự, song quy mô có phần thu hẹp hơn, chủ yếu phổ biến trong các gia đình thành viên.

     Một số gia đình sau tang lễ vẫn tiếp tục mời tụng đoàn MNCSL đến làm lễ cúng tuần, cúng Thanh minh (năm đầu tiên) tại gia, đồng thời làm lễ “gửi” hương hồn người đã khuất theo “Đức Phật” và các vị tổ sư trong chùa MNCSL (điền dã 2016, 2017, 2019). Tại Sa Đéc, trong khi nhiều cơ sở tín ngưỡng trong vùng tổ chức cúng cô hồn (Trung nguyên phổ độ) dịp rằm tháng bảy thì MNCSL tổ chức đại lễ Vu lan khá long trọng suốt ba ngày liên tục. Những hoạt động này một mặt gắn MNCSL chặt chẽ hơn với Phật giáo, đồng thời càng thu hút sự quan tâm rộng rãi của công chúng ở địa phương.

Kết luận

     Vùng Hoa Nam Trung Hoa sùng bái đa thần, họ cho rằng các vị thần khác nhau có liên quan đến các phạm trù, bình diện khác nhau của đời sống nhân sinh (xem Liu 2000). Trong Phật giáo, các cộng đồng phương ngữ khác nhau tại Hoa Nam sản sinh ra các tông phái khác nhau trên nền tảng Phật giáo có thâu nạp thêm Đạo giáo hay các tín ngưỡng dân gian. Tục thờ Tống Thiền Tổ sư vùng Triều Châu có từ đầu thế kỷ XVII đã dung hợp với tục thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn của Đạo giáo, một số dạng thức shaman và Phật giáo Mật tông Nhật Bản (Chân Ngôn tông) để hình thành Minh Nguyệt Thiện Xã (1944) trước khi truyền bá xuống Việt Nam và Đông Nam Á. Tại Việt Nam, tông phái này lấy tên là MNCSL (1949), đăng ký pháp danh là một tông phái Phật giáo Hoa tông, mở rộng mạng lưới và không ngừng cải cách theo triết lý Phật giáo. Sự tương tác với Chân Ngôn tông Nhật Bản một lần nữa đã ấn định MNCSL hoạt động trong quỹ đạo Phật giáo. Kể từ thập niên 1980 trở đi, MNCSL lan tỏa sang Bắc Mỹ và châu Đại Dương, với nhu cầu tâm linh tổng hợp của cộng đồng người Hoa gốc Việt Nam ở địa phương, các chi nhánh MNCSL này đã biến đổi một lần nữa theo hướng tích hợp thêm các nghi thức tín ngưỡng dân gian, thể hiện sinh động qua Lễ phổ độ ngày rằm tháng 8 âm lịch. Quá trình hình thành và phát triển MNCSL thể hiện một tinh thần phóng khoáng, mang tính khai mở và hết sức linh hoạt trong ứng biến văn hóa với thời cuộc và với từng bối cảnh cụ thể của người Hoa Triều Châu đã cho phép cộng đồng này hòa nhập sâu rộng hơn ở những nơi họ đi qua. Nét
đặc thù của MNCSL so với Phật giáo Tịnh độ tông hay Thiền tông là một trong những nền tảng giúp duy trì đặc trưng văn hóa Triều Châu trong bức tranh đa văn hóa ở Nam Bộ. Gắn kết đời sống với một hình thức tín ngưỡng – tôn giáo đặc thù của cộng đồng phương ngữ hiện đang là một xu hướng vận động văn hóa khá phổ biến trong cộng đồng các phương ngữ Hoa ở Việt Nam hiện nay(21).

     Chú thích:

     (1) Theo Chen Jingxi (2019), chùa Vĩnh Phúc tu bổ vào năm 1899, người ta cho dựng thêm bia Tổ sư miếu Vũ bi ký祖師廟宇碑記kể về cuộc đời và sự nghiệp Tống Thiền Tổ sư.

     (2) Một bia ký cho biết MNCSL đã lan tỏa đến Hải Phong, Triều Dương ở Trung Quốc, Kowloon ở Hồng Kông và Penang ở Malaysia (xem Serizawa 2015: 318).

     (3) Về Mật tông Nhật Bản, xem Rambelli (2006: 107-129), Keown (2003).

     (4) Đức giáo hay còn gọi là Thiên Đức giáo – một phong trào vận động tôn giáo mới do Tiêu Xương Minh sáng lập năm 1927 ở vùng Triều Châu, Trung Quốc, hình thành trên cơ sở tổ hợp triết lí và thực hành tín ngưỡng tôn giáo của Nho, Phật, Đạo, Ki-tô, Islam và tín ngưỡng thần tiên, trong đó cơ bản nhất là triết lí Đạo giáo. Xem thêm Tan (1985), Yoshihara (1987: 61-79), v.v…

     (5) Mật Tông kỷ yếu (密宗紀要, Mikkyo Koyo) do tác giả Gonda Raifu (權田雷斧) viết.

     (6) Văn đàn Trung Hoa cũng có ghi sự kiện sư Đại Dũng (大勇) đi học Mật tông ở Koyasan vào năm 1921 nhưng sau đó đã chuyển sang tu học Phật giáo Tạng truyền sau
khi về nước (xem Huang 1992: 226-7). Trước Chân Ngôn tông đã có Tịnh Thổ Chân tông (淨土真宗Jodoshinshu) đã vào Trung Quốc từ cuối thế kỷ XIX (xem Nakano 1977; Komuro 1987; Serizawa 2015: 316).

     (7) Còn gọi là đường Đốc phủ Thụy, nay là số 26 đường Vũ Chí Hiếu, Phường 13, Quận 5, Tp. HCM.

     (8) Ông này một thời làm Hiệu trưởng Trường học Nghĩa An của người Hoa Triều Châu ở Chợ Lớn.

     (9) Tục thờ Lý Đạo Minh Thiên tôn có sẵn trong tín ngưỡng dân gian người Hoa Việt Nam, đồng thời trong truyền thống Minh Nguyệt Thiện Đàn ở Trung Quốc vốn đã có tiền lệ hợp lưu giữa tục thờ Tống Thiền Tổ sư và Lý Đạo Minh Thiên tôn.

     (10) Theo Thích Phước Hạnh (2012: 9) thì cơ sở ở Cà Mau thành lập năm 1958; song theo nhận thức chung của các tác giả chuyên nghiên cứu lĩnh vực này thì năm thành lập là 1960.

     (11) Tổ đình này lấy tên Vĩnh Phúc Tự vốn là tên ngôi chùa Tống Thiền Tổ Sư lập ra ở trấn Huệ Thành huyện Huệ Lai Tp. Khiết Dương tỉnh Quảng Đông năm 1672 (xem phần 1).

     (12) Tọa lạc số 184 đường Hùng Vương, Phường 2, Tp. Sa Đéc.

     (13) Xem thêm MNCSL Học hội Phật giáo Trung Hoa Canada (2007: 13, 24), Chen (2019). Trong khi đó nhiều cơ sở MNCSL ở Việt Nam (chẳng hạn tại Sa Đéc) tổ chức Đại lễ Vu lan dịp này.

     (14)Có thể xem tại https://www.youtube.com/watch?v=WM7c-ufCl3E. Dịp kỷ niệm 70 năm thành lập MNCSL ở Tp. HCM năm 2007, cơ sở MNCSL Sydney có gửi lời khánh chúc trên tờ Sài Gòn Giải Phóng – bản tiếng Hoa (Serizawa 2015: 324).

     (15) Bao gồm các nhóm Tạng Hà 藏霞, Phi Hà 飛霞, Vĩnh Đức 永德, Kính Thánh 敬聖, Vĩnh An 永安, An Khánh 安慶, Hiệp Thành 合成, Nhất Đức 一德, Thủ Chân 守真, Triều Hoa 潮華, Tự Quần 敘群.

     (16) Còn gọi là Khánh Vân Nam Viện 慶雲南院.

     (17) Theo phỏng vấn hồi cố của chúng tôi thực hiện tại Sa Đéc, Sóc Trăng và Cà Mau, một số cơ sở MNCSL trước 1975 có thực hiện tục cầu cơ – giáng bút, về sau chấm dứt hẳn.

     (18) Theo Báo Giác Ngộ Online: https://giacngo.vn/PrintView.aspx?Language=vi&ID=1BF45A.

     (19) Thông tin do ông phỏng vấn ông G.T.T. (Sa Đéc) cung cấp ngày 8 tháng 6 năm 2019.

     (20) Xem https://www.facebook.com/media/t/?.1073741905.202097796654923&type=3.

     (21) Trân trọng cám ơn tác giả Chen Jingxi đã cho phép chúng tôi sử dụng một số chi tiết trong bản thảo chưa công bố của ông. Nghiên cứu được tài trợ bởi Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh (ĐHQG-HCM) trong khuôn khổ Đề tài mã số B2019-18b-01.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

     1. Buttinger, Joseph (1972), A dragon defiant: a short history of Vietnam, NY – Washington DC: Praeger Publishers.

     2. Cao Tự Thanh (1996), Nho giáo ở Gia Định, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh.

     3. Chen Jingxi (2004), “Nghiên cứu tục thờ Cửu Hoàng Bồ tát ở Bắc Đẩu vùng Triều Sán” (潮汕北斗九黃菩薩崇拜研究), Nghiên cứu Triều học, số 11, tr. 271-296.

     4. Chen Jingxi (2019), “Nguồn gốc Minh Nguyệt Cư sĩ Lâm Việt Nam” (越南明月居士林起源考), Hội thảo Giao lưu văn hóa qua các thương cảng cổ ở Việt Nam và Đông Nam Á, Hội An .

     5. Duong, Dung N. (2004), “An exploration of Vietnamese Confucian spirituality: the idea of the unity of the Three Teachings (tam giao dong nguyen), Confucian spirituality, ed. Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker, vol.2, NY: Crossroad Publication Company, pp. 289-318.

     6. Dutton, George E. & Werner, Jayne S. (2012), Sources of Vietnamese tradition, NY: Colombia University Press.

     7. FitzGerald, C. P. (1972), “Chapter 2: Chinese expansion by land: Vietnam”, The Southern expansion of the Chinese people, London: Barrie & Jenkins, pp. 19-38.

     8. Huang Chun-chieh (1992), Niên giám Mật tông thời Dân quốc（民國密宗年鑑), Nxb. Văn hóa Toàn Phật.

     9. Keown, Damien (2003), A dictionary of Buddhism, Oxford: Oxford University Press.

     10. Komuro, Hiromitsu (1987), Kindai Bukkyo shi kenkyu《近代佛教史研究》(Nghiên cứu Lịch sử Phật giáo thời cận đại), Kyoto: Dohosha Shuppan.

     11. Lê Đạo Cương (2003), “Nghiên cứu tín ngưỡng – tôn giáo người Hoa Triều Châu ở Thái Lan”, Kinh nghiệm di dân người Triều Châu ở hải ngoại (泰國潮人宗教信仰探究,
《海外朝人德移民經驗》), Lý Chí Hiền chủ biên, Hội quán Bát Ấp người Triều Châu Singapore & Công ty Doanh nghiệp Văn hóa Bát phương xuất bản, tr. 225-239.

      12. Lehnert, Martin (2006), “Myth and secrecy in Tangperiod Tantric Buddhism”, The culture of secrecy in Japanese religion, ed. Bernard Scheid and Mark Teewen, Oxon: Routledge, pp. 78-104.

     13. Li Tana (1998), Nguyễn Cochinchina: southern Vietnam in the seventeenth and eighteenth centuries, Ithaca, N.Y.: Southeast Asia Program Publications.

     14. Liu Tiksang (2000), Tín ngưỡng Thiên Hậu ở Hồng Kông, Joint Publishing Hong Kong (香港天后崇拜》三聯書店（香港）有限公司).

    15. Lý Văn Hùng (1972), Văn hiến Việt Nam (tập hạ), Sài Gòn: Thiên-Nam Hán-Viện.

     16. Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm Học hội Phật giáo Trung Hoa Canada (2007), Minh Nguyệt Torronto Tam thập Xuân, Torronto: MNCSL Học hội Phật giáo Trung Hoa Canada.

     17. Nakano, Kyotoku (1977), Senjika no Bukkyo, Tokyo: Kokusho Kankokai.

    18. Nguyen, Ngoc Huy (1998), “The Confucian incursion into Vietnam”, Confucianism and the family, ed. Walter H. Slote & George A. De Vos, NY: State University of New York Press, pp. 91-103.

     19. Nguyễn Ngọc Thơ (2017), Tín ngưỡng Thiên Hậu vùng Tây Nam Bộ, Nxb. Chính trị Quốc gia.

     20. Nguyễn Ngọc Thơ (2018), “Hiện tượng phối hợp nghi lễ Thiên Hậu với phong tục gia đình trước và trong tết Nguyên đán ở Cà Mau”, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 4(178), tr. 14-26.

     21. Nguyễn Thị Thúy (2014), Sưu tầm – phiên âm – dịch nghĩa câu đối, hoành phi chùa La Hán tại Sóc Trăng, khóa uận tốt nghiệp Trường ĐH Cần Thơ.

     22. Rambelli, Fabio (2006), “Secrecy in Japanese esoteric Buddhism”, The culture of secrecy in Japanese religion, ed. Bernard Scheid and Mark Teewen, Oxon: Routledge, pp.
107-129.

     23. Richey, Jeffrey L. (2013), “Confucius in East Asia: Confucianism’s history in China, Korea, Japan and Việt Nam”, Key Issues in Asian Studies, No. 13, Ann Arbor: the Association for Asian Studies, Inc.

     24. Serizawa, Satohiro (芹澤知廣) (2015), “Japanese Buddhism and Chinese sub-ethnic culture: instances of a Chinese Buddhist organization from Shantou to Vietnam”,
After migration and religious affiliation, ed. Tan Chee-Beng, World Scientific, pp. 311-327.

     25. Serizawa, Satohiro (芹澤知廣) (2009), “Japanese estoric Buddhism in overseas Chinese societies: findings from the fieldwork on a Buddhist laymen’s organization of
Vietnamese-Chinese from Swatow (Shantou, Chaozhou), Bulletin of Research Institute of Nara University, No. 17.

     26. Sugimoto, Ryochi (1943), Kanan Junshaku (Hoa Nam Tuần Tích), Tokyo: Gokoku-ji (杉本良知1943: 《華南巡錫》, 護國寺).

     27. Tan Chee-Beng (1985), The development and distribution of Dejiao associations in Malaysia and Singapore, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

     28. Tan Chee-Beng (2015), “Introduction”, After migration and religious affiliation, ed. Tan Chee-Beng, World Scientific, pp. xvii-xxxi.

     29. Taylor, Keith (1976), “The Rise of Đại Việt and the Establishment of Thăng-long”, Explorations in the early Southeast Asian history: the origins of Southeast Asian statecraft, ed. By Kenneth R. Hall and John K. Whitmore, Ann Arbor: University of Michigan: 149-81.

     30. Thích Phước Hạnh (2012), “Chùa Minh Nguyệt cư sĩ lâm”, Danh mục các tự viện Phật giáo tỉnh Cà Mau, Ban Văn hóa Tỉnh Hội Phật giáo tỉnh Cà Mau, tr. 9.

     31. Tô Khánh Hoa (2003), “Tục thờ cúng và thiện đường Tống Đại Phong tổ sư ở Singapore và Malaysia: điển cứu trường hợp Thiện đường Nam Dương”, Kinh nghiệm di dân người Triều Châu ở hải ngoại, Lý Chí Hiền cb., Hội quán Bát Ấp người Triều Châu Singapore & Công ty Doanh nghiệp Văn hóa Bát phương xuất bản, tr. 201-212 (新馬潮人的 宋大峰崇奉與善堂：以南洋崇奉善堂為例，《海外朝人德移民經驗》).

     32. Xiao Ping (2003), Phục hưng Phật giáo Trung Quốc thời cận đại: giao lưu với Phật giáo Nhật Bản (近代中國佛教的複興：與日本佛教交接的交往錄), Nxb. Nhân dân Quảng Đông Yoshihara, Kazuo (1987), “Dejiao: a study of an urban Chinese religion in Thailand”, Contributions to Southeast Asian Ethnography, 6: 61-79.

     33. Tư liệu tiền dã năm 2015, 2017 và 2019 ở các cơ sở MNCSL vùng đồng bằng sông Cửu Long.

Nguồn: Tạp chí NCVHVN, số 6 (186)/2019

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Truyền bá và biến đổi văn hóa người Hoa ở Nam Bộ (nghiên cứu trường hợp Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm) – Tác giả: PGS.TS Nguyễn Ngọc Thơ; ThS. Huỳnh Hoàng Ba