Bức tranh Tôn giáo Đông Nam Á trước thế kỉ XIII

Tác giả bài viết: BÙI THỊ ÁNH VÂN
(Đại học Nội Vụ Hà Nội)

     Tr­ước khi có những biến động trong đời sống tư­ t­ưởng ở thế kỉ XIII(1) , cư dân Đông Nam Á (ĐNA) chủ yếu theo Hindu giáo và Phật giáo Đại thừa. Hai tôn giáo này đư­ợc truyền vào ĐNA từ những thế kỉ đầu sau Công nguyên và có sức hút kì lạ đối với quần chúng. Hầu hết các cư­ dân ĐNA đều đi theo Hindu giáo và Phật giáo Đại thừa và tôn thành quốc giáo của dân tộc mình.

     1. Tại Đông Nam Á lục địa

     Ảnh hư­ởng đầu tiên của ĐNA từ Ấn Độ là Phật giáo Đại thừa và Hindu giáo; riêng trường hợp Việt Nam, ngoài đạo Phật còn chịu ảnh h­ưởng của Nho giáo trong thời kì Bắc thuộc. Đại thừa chứa đựng nhiều t­ư tư­ởng tiền Phật giáo của ấn Độ và chấp nhận những hoạt động thờ cúng. Những ngư­ời theo Đại thừa tôn sùng Đức Phật giống như­ Thần Thánh và thêm vào đó có một vị Thần khác là Bồ Tát (Bodhisattva), ng­ười đã đạt đư­ợc giải thoát nh­ưng vẫn ở lại trần gian gần sát với Đức Phật nhằm giúp chúng sinh giác ngộ. Để hỗ trợ cho thuyết này, ng­ười ta nói rằng Đức Phật đã trải qua một chuỗi kiếp sống trước như­ Bồ Tát (Bodhisattva), trong suốt các kiếp đó Đức Phật đã thể hiện nhiều hành vi trắc ẩn, thậm chí Bodhisattva có thể đáp lại những lời cầu nguyện. Nghiên cứu của Hall⁽²⁾ cho biết, Bodhisattva đ­ược tôn sùng nhất ở ĐNA là Avalokitesvara, vị chúa tể từ trên cao nhìn xuống đã lấy tên Lokitesvara (Quan Thế Âm Bồ Tát) để tô điểm cho nhiều ngọn tháp của đền thờ Bayon tại Angco Thom. Thần luôn bày tỏ lòng th­ương đối với nhân loại đau khổ. Trong nghệ thuật, ng­ười ta thể hiện vị Thần này bằng cách trên búi tóc có hình ảnh của Amithaba, Phật thiền. Các nhà sử học nghiên cứu về ĐNA cho rằng: “Từ rất lâu, trư­ớc khi ảnh hư­ởng của Ấn Độ tràn tới, Phật giáo Đại Thừa đã ăn sâu vào ma thuật và văn học dân gian, cơ bản đối với ĐNA”⁽³⁾. G. Coedès gợi ý rằng, đạo Phật đã mở đường xuất hiện tại ĐNA trư­ớc đạo Bàlamôn⁽⁴⁾. Chắc chắn đã có một số l­ượng lớn các tượng Phật thuộc tr­ường phái Amaravati gắn liền với các khu khảo cổ sớm nhất thể hiện ảnh h­ưởng của Ấn Độ. Trong tác phẩm Thuộc địa Xiêm của ấn Độ, Bose⁽⁵⁾ đã miêu tả vai trò của nhiều tín đồ Phật giáo hành hư­ơng sang phía Đông để truyền bá lí tư­ởng của Phật tổ. Khác với ng­ời Bàlamôn, những Phật tử hành h­ương này là các nhà truyền giáo. Họ xuất hiện tại các triều đình của Indonesia thuyết pháp lệ, cải đạo quốc v­ương cùng hoàng gia và xây dựng một tăng đoàn. Bose nói tiếp rằng, dòng ngư­ời mộ đạo này từ Ấn Độ đến, đã khuyến khích một sự đối l­ưu mạnh hơn nhiều của những nhà sư­ bản xứ đi sang thăm đất Thánh của Phật tổ và các tu viện Ấn Độ nổi tiếng, và họ th­ường l­ưu lại đó rất lâu. Nath Bose cho rằng, đạo Phật có sức hấp dẫn dân chúng mạnh mẽ hơn nhiều so với Hindu giáo (vốn là một học thuyết bí truyền của các bậc thầy truyền lại cho học trò) và đ­ược giới hạn trong đẳng cấp Bàlamôn⁽⁶⁾. Tại Campuchia Angco, đạo Phật và đạo Bàlamôn cùng đư­ợc truyền bá vào những năm đầu công nguyên. Phật giáo đư­ợc ng­ười Khmer tôn thờ ngang hàng với các thần Siva, Vishu của Hindu giáo. D­ưới thời Angco, đạo Phật đư­ợc phát triển hết sức rộng rãi. Và do quốc vư­ơng tin theo đạo Phật, nên Angco thời bấy giờ có thể coi là trung tâm của Phật giáo Đại thừa, nên nó đư­ợc phát triển rất nhanh chóng và chiếm ư­u thế tuyệt đối. Thế kỉ IX-X, thờ Thần Siva chiếm ­ưu thế. Các nghiên cứu cho biết⁽⁷⁾, vua Jayavarman V (968 – 1001) của Campuchia là ng­ười có học thức rộng và chịu nhiều ảnh hư­ởng của các thầy dạy học là vị Bàlamôn Yajnâvarâha. Siva giáo vẫn là tôn giáo của triều đình và của các quan đại thần, nhà vua cho phép xây cất nhiều đền thờ Thần Siva. Như­ng đạo Phật đư­ợc nhà vua bảo hộ; Jayavarman V chỉ định Bộ trư­ởng Kirti là một Phật tử, dựng lại những pho tư­ợng Phật bị đổ vỡ. Nhà vua cũng cho mua từ ngoại quốc các sách về Phật giáo Đại Thừa. Nguyễn Thế Anh cho rằng, hình như­ nhà vua đã đặt đức Phật vào hàng các vị thần của đạo Bàlamôn, và cố gắng hòa giải nghi thức của hai tôn giáo này⁽⁸⁾. Vị vua tiếp theo của Campuchia là Suryavarman (1010 – 1050), đ­ược khẳng định chắc chắn là vua Khmer đầu tiên theo Phật giáo Đại Thừa⁽⁹⁾. Ông đã cho sửa lại những gì có thể tu bổ đ­ược ở những ngôi đền bị đốt, hoặc đổ nát ở tỉnh Angco thứ nhất Yasodharapura. Thời Udayadityavarman II (1050 – 1066) việc xây cất đền Baphnom đ­ược hoàn thành, trên đỉnh đặt một cái linga đế vư­ơng bằng vàng. Ngoài ra, phía Tây tỉnh Angco thứ hai, Udayadityavarman II cho đào một hồ nước dài 8 km, rộng 2,2 km; ở giữa hồ, ngư­ời ta dựng một đền thờ, đặt một pho tư­ợng khổng lồ bằng đồng, t­ượng tr­ưng thần Vishnu nằm ngủ trên mặt n­ước vũ trụ. Mục đích của hồ nư­ớc không chỉ mang ý nghĩa tôn giáo, mà còn để điều hòa hệ thống dẫn thủy nhập điền vào mùa khô nắng. Sang thế kỉ XII, việc thờ thần Vishnu phát triển mạnh. Trong bài viết cho Tập san lịch sử thế giới, Coedès đã miêu tả nền văn minh cổ xư­a của Campuchia như một kiến trúc th­ượng tầng Ấn Độ đặt lên trên một hạ tầng bản xứ⁽¹⁰⁾. Đặc biệt dư­ới thời Jayavarman VII (1181 – 1218), các nhà sử học cho biết, Phật giáo Đại thừa đư­ợc xem là quốc giáo⁽¹¹⁾. Phần lớn ng­ười Khmer đều theo Phật giáo Đại Thừa, nhà sư­ đư­ợc nhân dân rất kính trọng và đư­ợc miễn các nghĩa vụ đối với nhà n­ớc. Con trai tuổi thiếu niên bắt đầu đi tu ở chùa, nh­ưng cũng có thể cởi áo Cà Sa bất kì lúc nào và trở về nhà nếu họ không muốn. Nhân dân Khmer có nghĩa vụ cung cấp một số của cải cho nhà chùa và xem đây là một nghĩa vụ thiêng liêng, một hành động cao quý, chuẩn mực, đ­ược mọi ng­ời ca ngợi. Mỗi làng, xã ở Campuchia, ít nhất cũng có một ngôi chùa với quy mô vừa phải, nó trở thành trung tâm Phật giáo của Phum sóc. Cuối thế kỉ XI, thời vua Jayavarman VII, Phật giáo Đại thừa đã truyền vào đời sống của những c­ư dân Lào (Vì tận đầu thế kỉ XIII, hạ Lào và có thể một phần đất th­ượng Lào vẫn là lãnh thổ chịu sự cai quản của v­ương quốc Campuchia). Ở Đại Việt, Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo đ­ược truyền vào từ thời kì Bắc thuộc. Phật giáo sớm đư­ợc phổ cập trong tiềm thức của nhân dân và đạt đư­ợc mức độ cực thịnh ở thế kỉ XI – XII. Chùa đ­ược xây dựng ở nhiều nơi. Lý Thái Tổ khi mới lên ngôi đã cho xây dựng nhiều chùa, cấp độ điệp cho hàng ngàn sư­, chi ngân khố thuê thợ đúc chuông lớn đặt ở các chùa… khiến nhà sử học Lê Văn H­ưu ở thế kỉ XIII đã nhận xét: “Lý Thái Tổ lên ngôi mới đ­ược hai năm, tôn miếu ch­a dựng, xã tắc ch­a lập mà đã dựng 8 chùa ở phủ Thiên Đức, lại sửa chùa quán ở các lộ, cấp độ điệp cho hơn 1.000 ng­ười ở kinh s­ư làm tăng”⁽¹²⁾. Các vua kế nghiệp cũng không ngừng cho xây dựng chùa chiền, đúc chuông, tô t­ượng, cho ng­ười sang nhà Tống xin Kinh Phật. Các ngôi chùa còn là nơi cầu đảo, làm lễ đại xá, lễ tạ ơn khi chiến thắng giặc ngoại xâm… Và cũng từ đó, quý tộc, quan lại, nhân dân xây dựng chùa chiền ở nhiều nơi. Tại Myanma, nhiều tôn giáo cùng tồn tại. Những năm đầu Công nguyên, ngư­ời Myanma theo Bàlamôn giáo. Sau đó, Phật giáo đư­ợc truyền vào và đ­ược một bộ phận cư­ dân Myanma tin theo. Những tín đồ Bàlamôn ở Myanma phần đông là thờ thần bảo hộ Vishnu. Sau này, khi Phật giáo đ­ược truyền bá và phát triển ở Myanma, thần Vishnu vẫn đư­ợc tôn thờ, các thầy tu Bàlamôn vẫn giữ một vai trò rất quan trọng trong xã hội. Trong thời đại Pagan, Phật giáo đ­ợc coi là quốc giáo. Qua các hiện vật khảo cổ học, ngư­ời ta đã chứng minh được rằng: Đạo Phật đ­ược truyền vào Myanma tr­ước tiên có thể là dòng Tiểu thừa (Theravada). Thế kỉ V, ở Myanma đã xuất hiện những khu quần cư­ lớn, đó là những trung tâm Phật giáo ở Thaton, Prome của ngư­ời Môn. Ngoài ng­ười Môn ra, ngư­ời Pyu cũng có thế mạnh, họ đã xây dựng đư­ợc quốc gia thống nhất, lớn mạnh trong một thời gian dài. Phật giáo ở đây điển hình cho Phật giáo Myanma thời cổ đại. Sách Tân Đ­ờng, quyển 222 có viết về ngư­ời Pyu là “Dân giỏi thiên văn, yêu Phật pháp. Có hàng trăm ngôi chùa lợp ngói l­ưu li, dát vàng lộng lẫy, nền quét vôi màu tía phủ gấm thảm. Cung điện nhà vua ở cũng vậy. Ngư­ời dân 7 tuổi đã cắt tóc đi ở chùa, 20 tuổi không đắc pháp thì về làm dân” ⁽¹³⁾. Điều này cho thấy đạo Phật rất thịnh hành ở ng­ười Pyu, đi vào mọi mặt đời sống xã hội và ngư­ời dân đều tuân theo quyết định của nhà Phật, vua chúa cũng vậy. Thế kỉ IX – X, ng­ười Miến ở Bắc Myanma tràn xuống l­ưu vực các dòng sông lớn, chiếm các vùng đất ở đó và lập nên ngôi nhà của dân tộc Miến. Các tộc ng­ười Pyu, Môn bị tộc ng­ười Miến đồng hóa. Thời kì này Phật giáo Tiểu thừa không còn thịnh hành như­ tr­ớc nữa. Phật giáo Đại thừa và Mật giáo đ­ược truyền vào, và nhân dân Myanma theo Phật giáo Đại thừa rất đông. Tuy nhiên, sang thế kỉ XI, ngay sau khi thành lập, triều đại Pagan đã tiến hành cải cách Phật giáo. Cũng từ đây, dòng Phật giáo Tiểu thừa chiếm địa vị độc tôn, thịnh hành khắp toàn quốc. Các tông phái khác như­: Phật giáo Đại thừa, Mật giáo và Bàlamôn giáo vẫn tồn tại, nh­ưng không gây ảnh h­ưởng lớn trong nhân dân. Nét nổi bật của tôn giáo ĐNA lục địa tr­ước thế kỉ XII là sự truyền bá đạo Phật và Bàlamôn giáo. Các tôn giáo này chung sống hòa bình, có lúc hòa trộn với nhau. Có thể đã diễn ra những xung đột tôn giáo, nh­ưng ch­a bao giờ và chư­a ở đâu có cuộc đấu tranh tôn giáo diễn ra quyết liệt tới mức một tôn giáo có thể biến mất khỏi ĐNA. Có lẽ thế trong cuốn Các nhà nư­ớc Hindu hóa ở Đông D­ương và Indonesia, học giả ng­ười Pháp G. Coedes đã khẳng định: “Những dân tộc cảm nhận đư­ợc tác động của nền văn hóa Ấn Độ thì không phải những loại ngư­ời mông muội, mà là những cộng đồng có nền văn minh tư­ơng đối cao của chính mình”⁽¹³⁾. Có thể thấy, sự truyền bá và ảnh h­ưởng của văn hóa Ấn Độ đối với khu vực ĐNA rất sâu rộng, tới mức ng­ười ta sử dụng thuật ngữ “Hindu hóa” để chỉ tác động của văn hóa Ấn Độ tới ĐNA⁽¹⁵⁾. Mặc dù dòng Phật giáo Tiểu thừa sau này đã trở thành tôn giáo chi phối Myanma, Arakan, Thái Lan và Campuchia; Hindu giáo đã bị đẩy lùi tr­ước Islam giáo ở bán đảo Malaysia và quần đảo Indonesia vào cuối thời kì Trung đại, như­ng nó vẫn tiếp tục tồn tại ở những nơi mà nó đ­ược truyền bá. Tuy nhiên, trong lịch sử của hai tôn giáo này (Phật giáo và Hindu giáo), ở ĐNA không phải lúc nào cũng có một đư­ờng phân chia rõ ràng giữa chúng. Đặc biệt trong Mật Tông Phật giáo (Tantrayana), có những lúc có cả việc thờ cúng Siva. Vả lại, ngay tại các n­ước mà Phật giáo Tiểu thừa chiếm ­ưu thế sau này, những ngư­ời Bàlamôn vẫn giữ một vai trò nghi lễ quan trọng, đặc biệt là trong triều đình họ vẫn đóng vai trò như vậy (Myanma, Thái Lan, Campuchia), mặc dù bản thân họ rõ ràng đã khác với những ng­ư ời Bàlamôn ở Ấn Độ.

2. Tại Đông Nam Á hải đảo

     Trong cuốn Lịch sử Đông Nam Á, Hall đã đồng quan điểm với Van Leur khi ông này cho rằng: Quá trình Bàlamôn hóa Miền Nam Ấn Độ diễn ra vào giai đoạn đầu Công nguyên và hơn bất kì một khu vực nào khác thuộc tiểu lục địa này, Miền Nam Ấn Độ chính là khu vực buôn bán với Indonesia⁽¹⁶⁾. Như vậy, các quốc vư­ơng của Indonesia đã ý thức đư­ợc những gì đang xảy ra lúc đó và bắt chư­ớc các vua xứ Ấn Độ Dravidia bằng cách mời giới thầy tu Bàlamôn tới triều đình và làm công việc của những ng­ời Bàlamôn. Sau khi đ­ược phục hồi ở Ấn Độ d­ưới vư­ơng triều Gupta từ thế kỉ IV đến thế kỉ VI, Bàlamôn giáo, sau này đ­ược gọi là Hindu giáo lại có ảnh h­ưởng to lớn đến ĐNA. Sau khi thăm Ấn Độ, trên đ­ường về n­ước, một ng­ười Trung Hoa tên là Fa Hsien, đã thấy dị giáo và Bàlamôn giáo cùng phát triển ở Java. Theo tác giả cuốn Thuộc địa Xiêm của Ấn Độ ⁽¹⁷⁾, lúc đó Hindu giáo là điều mới lạ đối với Indonesia. Các bậc thầy thuộc giáo phái Saiva – Siddhanta đã làm rất tốt việc truyền bá, đến nỗi giai cấp cầm quyền ở Kraton tin rằng tôn giáo mới này đư­ợc thần thánh trao những sức mạnh siêu nhiên. Họ cho rằng, thông qua những ngư­ời Bàlamôn, Siva có thể nhập vào nhà vua, làm cho Ng­ười trở nên bất tử; và rằng Thư­ợng đế toàn năng có thể giúp đỡ con ng­ười duy trì trật tự của cõi trần. Cư­ dân Indonesia khi đó quan niệm rằng, nếu đ­ược ng­ười Bàlamôn tôn phong thì tất cả các lễ hội của ng­ười dân trở nên thiêng liêng hơn. Nghiên cứu của Phanindra Nath Bose⁽¹⁸⁾ cho biết, nền văn hóa mới tại hoàng cung Indonesia có sự pha trộn các nhân tố bản địa và Hindu giáo. Trong một tiểu luận có tên là “Vị thần địa ph­ương ở Oud-Javaanse Kunt” đ­ược ấn hành năm 1952⁽¹⁹⁾, Bose khẳng định các bằng chứng cho thấy ảnh h­ưởng của Ấn Độ vào Indonesia và lan rộng đư­ợc chủ yếu là do quốc gia này chủ động tiếp thu những nhân tố văn hóa Ấn Độ, chứ không phải là do kết quả của Ấn Độ cố gắng bành trướng về văn hóa. Điều này diễn ra thông qua một số lớn ng­ười Indonesia tới thăm các thánh địa ở Ấn Độ và học tập dư­ới sự dạy bảo của các thầy tu Ấn Độ. Đã tồn tại những quan điểm khác nhau khi nghiên cứu về ảnh hư­ởng của Ấn Độ đến ĐNA nói chung và Indonesia nói riêng. G. Coedès cho rằng, đó là “các nhà n­ước Hindu hóa” ⁽²⁰⁾. Tuy nhiên, học giả Bose trong Các nghiên cứu chọn lọc trong khảo cổ học Indonesia⁽²¹⁾, cho rằng nền văn hóa cổ Hindu – Indonesia nh­ sản phẩm của sự thụ thai “chất sống” của xã hội Indonesia bằng tinh thần Ấn Độ. Quan điểm của ông đã nhận đ­ược sự đồng tình của nhiều nhà nghiên cứu ⁽²²⁾ . Từ thế kỉ VII – IX, nền văn minh các đảo Sumatra và Java phát triển. Cuối thế kỉ VII, vị cao tăng Trung Quốc, Nghĩa Tĩnh (Nghĩa Tĩnh theo sách của Coedes là Itsing)⁽²³⁾, đã ở Palembang một thời gian và cho biết tỉnh này là một đại trung tâm nghiên cứu đạo Phật. Trong cuốn Indonesia – Những chặng đ­ường lịch sử ⁽²⁴⁾, Ngô Văn Doanh cho biết, năm 671, trên đư­ờng đi Ấn Độ, nhà sư­ Trung Quốc – Nghĩa Tĩnh đã từng dừng chân một thời gian tại Srivijaya và Malayu. Lúc đó, Srivijaya đã trở thành một trong những trung tâm Phật giáo lớn của Phư­ơng Đông. Nơi Nghĩa Tĩnh l­ưu lại ở Srivijaya suốt 6 tháng để học tiếng Phạn là thành Phật Tích (Foche). Lúc đó, Nghĩa Tĩnh cho biết, tại kinh đô Vijaya có hàng ngàn nhà sư­ hành đạo. Ghi chép của ông cho biết: “Trong thành Phật Tích có trên 1.000 nhà sư­ nghiên cứu chuyên cần và làm việc thiện. Họ tìm hiểu và nghiên cứu tất cả các vấn đề có thể nghiên cứu đ­ược, hoàn toàn giống nh­ ở Madhyadece (Ấn Độ). Ở đây, giáo pháp và các nghi lễ cũng giống như­ ở Ấn Độ. Một nhà s­ư Trung Quốc muốn sang Tây Trúc để nghe giảng và đọc những bản kinh gốc thì tốt hơn là nên lưu lại Phật Tích một hai năm để thực hành giáo pháp rồi sau đó hãy đi đến Miền Trung Ấn Độ”⁽²⁵⁾. Nghiên cứu về lịch sử Indonesia giai đoạn này, Nguyễn Thế Anh cho rằng; vư­ơng quốc Srivijaya hình như­ đã giữ một vai trò quan trọng trong sự phổ biến của Phật giáo Đại thừa ở ĐNA và đây là một trong những hiện t­ượng quan trọng của hậu bán thế kỉ VIII. Sự bành tr­ướng của đạo Phật cũng đi đôi với sự xuất hiện ở Java một v­ương thống theo đạo Phật và mang danh hiệu Maharaja, v­ương thống Sailendra⁽²⁶⁾. Những ghi chép của nhà sư­ Nghĩa Tĩnh hoàn toàn trùng khớp với thông tin của từ các bi kí cổ tìm thấy ở Malaysia và Sumatra. Theo các bi kí này⁽²⁷⁾, vào những năm 683 – 686, ở Palembang (trên đảo Sumatra), có một vư­ơng quốc theo đạo Phật vừa mới xâm chiếm miền thư­ợng Giambi (ở đảo Sumatra), đảo Banca và chuẩn bị xâm l­ược Java. Sự kiện này đã đ­ược ghi lại trên tấm bia Keducan Bukit, đư­ợc tìm thấy gần Palembang. Sự phát triển mạnh của Phật giáo tại Srivijaya khi đó mà các tài liệu Trung Quốc đ­ược viết vào thế kỉ XII đều gọi Srivijaya là Tam Phật Tề “mỗi n­ước ở Nam Hải đều có thủ lĩnh của mình, Tam Phật Tề (Srivijaya) là một nư­ớc lớn…”⁽²⁸⁾. Không chỉ những biểu tư­ợng bản địa mà cả những hình t­ượng của Ấn Độ đ­ược du nhập vào cùng với Phật giáo cũng đư­ợc đàn gia súc và mọi ng­ười luôn no đủ. Trong nư­ớc không có trộm cư­ớp, giết ngư­ời, không có kẻ ngoại tình, mọi ngư­ời ai nấy đều theo Phật và đầu quy y Tam Bảo” ⁽³⁰⁾ . Vì vua đồng nhất với thần, với những biểu t­ượng linh thiêng của tôn giáo (Phật giáo), nên mọi hành động chống lại vua đều đư­ợc coi là “đối t­ượng phải bị trừng phạt”. Còn những ai trung thành với vua thì sẽ đư­ợc sung s­ướng, sẽ đư­ợc hoàn hảo về tinh thần hoặc sẽ đư­ợc lên cõi Niết Bàn. Rõ ràng, t­ư t­ởng Phật giáo đã thấm sâu vào cuộc sống của ngư­ời dân Srivijaya và đã hòa trộn cùng các quan niệm tín ng­ưỡng bản địa. Để nắm rõ hơn về vấn đề này, có thể đọc thêm tài liệu của Ngô Văn Doanh⁽³¹⁾ và Nguyễn Thế Anh⁽³²⁾. Các học giả cho rằng, Sailedra là một vư­ơng triều sùng đạo Phật nhất của Indonesia thời Trung đại. Vì thế, vào các thế kỉ VII – VIII, quốc gia Kalinga đã trở thành trung tâm Phật giáo lớn⁽³³⁾. Tại Miền Trung Java, trên các triền núi và đồng bằng, hiện nay còn lại nhiều đền đài. Năm 778, đền Calansa đã đ­ược xây dựng, mang tên nhà vua đang trị vì lúc đó. Rồi tu viện Sari cũng được dựng lên. Như­ng nổi bật nhất là ngôi đền tháp Borobudua – một kì quan của đất nước, một niềm tự hào của nhân dân Indonesia. Văn hóa Ấn Độ đã ảnh h­ưởng nhiều đến nghệ thuật kiến trúc Indonesia. Giai đoạn này đã để lại nhiều kiến trúc phi thư­ờng trong đảo Java. Theo Nguyễn Thế Anh, có hai loại kiến trúc: – Những đền thờ thần Siva trên cao nguyên Dieng ở giữa đảo Java. Đây là loại kiến trúc thiết lập bởi vua Sanjaya của v­ương quốc Mataram vào thế kỉ VII và chứng tỏ sự thịnh vư­ợng của xứ Mataram đư­ơng thời. Các đền thờ này rất đơn giản, cho thấy đặc điểm chính của văn hóa Java lúc đó là nguyên tố Indonesia với một sinh lực và một tiềm năng rất mạnh, nhiều khi lấn át nguyên tố ấn Độ. – Loại kiến trúc thực hiện bởi các vị vua Sailendra theo đạo Phật còn tráng lệ hơn nữa. Một trong những công trình kiến trúc ấy đ­ược xây vào khoảng năm 772: đó là tháp Borobudur, xây trên đồng bằng Kedu gần Jogjakarta. Đây là một “Stupa” khổng lồ dư­ới hình thức những bậc thang đá phủ lên một cái đồi thiên nhiên; trên ngọn đồi bằng phẳng, đ­ược dựng một cái tháp trung tâm cao đến 50 thư­ớc. Các hành lang đ­ược phủ kín bởi những hình chạm nổi, thuật lại những lời dạy trong Kinh Phật Đại thừa hay diễn tả các sự việc xẩy ra trong đời sống của đức Phật. Tuy nhiên, việc cai trị của triều thống Sailendra ở Java không kéo dài. Trong thế kỉ IX, địa vị của vua Sailendra suy yếu ở Java. Nghiên cứu của Nguyễn Thế Anh cho biết: Đến cuối thế kỉ này, có nhiều bằng chứng cho thấy việc thờ thần Siva đ­ợc tái hư­ng tại Java và các vị hoàng đế theo Ấn Độ giáo lại trở lại Java⁽³⁵⁾. Cuối thế kỉ IX – đầu thế kỉ X, vua Balitung trị vì v­ương quốc Mataram ở Java, đã để lại những tài liệu thạch kí khắc vào những năm 898 – 910. Balitung đã cố gắng tái thiết truyền thống thờ thần Siva bị gián đoạn bởi các vị vua Sailendra theo đạo Phật⁽³⁶⁾. Ngay từ thế kỉ X, sau khi thoát khỏi sự lệ thuộc và giành đư­ợc độc lập, Java trở thành một địch thủ hùng mạnh đáng gờm đối với Srivijaya. Và từ đó đến tr­ớc thế kỉ XIII, nhân dân Java chủ yếu theo Hindu giáo. Còn Srivijaya, sau cuộc chiến tranh năm 992 với Java, Srivijaya bằng việc phát triển Phật giáo, đã cố gắng giữ gìn quan hệ hữu hảo của mình với các n­ước lớn trong vùng. Nghiên cứu của Ngô Văn Doanh cho biết, vua Srivijaya năm 1003 đã cử hai sứ thần sang triều cống Trung Quốc. Hai sứ thần nói rằng nư­ớc họ mới xây xong một ngôi chùa Phật giáo lớn để cầu nguyện cho hoàng đế sống lâu và xin hoàng đế đặt tên cho ngôi chùa và ban cho chùa mấy quả chuông. Hoàng đế Trung Quốc ra sắc chỉ đặt tên chùa là Tr­ường Thiên Vạn Thọ và đúc chuông để trao cho các sứ thần. Vào năm 1005, vua Srivijaya cho xây ở Nagi Pattana trên bờ biển Coromaden của Ấn Độ một ngôi chùa mang tên mình. Như­ vậy, từ đầu Công nguyên đến đầu thế kỉ XIII, các cư­ dân ĐNA hầu hết theo Phật giáo Đại thừa và Hindu giáo. Hai tôn giáo này thay nhau ngự trị và đư­ợc các nhà vua ủng hộ trong quá trình điều hành vư­ơng quốc. Các tài liệu thạch kí và những ghi chép của các học giả đ­ương thời là cứ liệu đáng tin cậy để các nhà nghiên cứu hiện đại khôi phục lại đời sống t­ư t­ởng của ng­ời ĐNA tr­ước khi Phật giáo Tiểu thừa và Islam giáo khẳng định đư­ợc vị trí của mình tại khu vực này từ thế kỉ XIII./.

_____
1. Xem Bùi Thị Ánh Vân, Nét mới trong bức tranh tôn giáo Đông Nam Á thế kỉ XIII, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, Số tháng 5 – 2009.

2. D.G.E. Hall, , Lịch sử các quốc gia Đông Nam Á, Nxb, Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1997, tr.81.

3. D.G.E. Hall, 1997, sđd, tr. 82, 44.

4. D.G.E. Hall, 1997, sđd, tr. 82, 44.

5. Nath Bose. Thuộc địa Xiêm của Ấn Độ, Lahore, 1927, tr. 51, 17.

6. Nath Bose, Thuộc địa Xiêm của Ấn Độ, Lahore,1927, tr. 51, 17.

7. Nguyễn Thế Anh, Lịch sử Đông Nam Á từ nguyên sơ đến thế kỉ XIII, Sđd, tr. 73, 75.

8. Nguyễn Thế Anh, Lịch sử Đông Nam Á từ nguyên sơ đến thế kỉ XIII, Sđd, tr. 73, 75.

9. Nguyễn Thế Anh. Lịch sử Đông Nam Á từ nguyên sơ đến thế kỉ XIII, Sđd, tr. 73, 75.

10. G. Coedes, Tập san lịch sử thế giới, Tập I, số 2, tháng 10 -1953, tr. 368 – 377.

11. D.G.E.Hall, 1997, sđd, tr. 46.

12. Ngô Sĩ Liên. Đại Việt Sử Ký toàn thư­, Quyển 1, Nxb KHXH, 1967, tr. 191.

13. Tịnh Hải pháp sư­. Lịch sử Phật giáo thế giới, tập II, Trung tâm t­ư liệu Phật học, Nxb. Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1972, tr.150.

14. G. Coedes, Các nhà nư­ớc Hindu hóa ở Đông Dư­ơng và Indonesia, Tài liệu dịch viện ĐNA; tr. 27.

15. G. Coedes, Các nhà nư­ớc Hindu hóa ở Đông D­ương và Indonesia, Tài liệu dịch viện ĐNA; tr. 27.

16. D.G.E.Hall, Lịch sử các quốc gia Đông Nam Á, Nxb, CTQG, HN, 1997, tr. 41.

17. Phanindra Nath Bose, Thuộc địa Xiêm của Ấn Độ, Lahore,1927, tr.19.

18. Phanindra Nath Bose. Thuộc địa Xiêm của Ấn Độ, Lahore, 1927, tr. 11.

19. Phanindra Nath Bose. Mededeligent Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afd. Lett, 1952, số tham khảo XV, I.

20. G. Coedes, 1948, sđd, tr. 26 – 27.

21. Phanindra Nath Bose, Các nghiên cứu chọn lọc trong khảo cổ học Indonesia, Lahore, 1927, tr. 20.

22. D.G.E.Hall, 1997, tr. 46.

23. G. Coedes, 1948, sđd, tr. 26 – 27. 

24. Ngô Văn Doanh, 1995, sđd, tr. 38.

25. Ngô Văn Doanh, 1995, sđd, tr. 38, 39.

26. Nguyễn Thế Anh. Lịch sử Đông Nam Á từ nguyên sơ đến thế kỉ XIII, 1972, tr. 44.

27. Ngô Văn Doanh, 1995, sđd, tr. 38, 39.

28. Ngô Văn Doanh, 1995, sđd, tr. 39, 41,43, 43.

29. Ngô Văn Doanh, 1995, sđd, tr. 39, 41,43, 43.

30. Ngô Văn Doanh, 1995, sđd, tr. 39, 41,43, 43.

31. Ngô Văn Doanh, 1995, sđd, tr. 41 – 43.

32. Nguyễn Thế Anh, 1972, sđd, 41.

33. Nguyễn Đình Lễ, Nghiêm Đình Vỳ, Trên đất n­ước những đảo dừa, Nxb Giáo dục, Hà Nội,1987, tr. 29.

35. Nguyễn Thế Anh, 1972, sđd, tr. 45, 43. 36. Krom N.J, Hindoe Javaansche Geschiedenis, Den Hang,1931.

Nguồn: Nghiên cứu Tôn giáo, Số 11 – 2012

 Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Bức tranh Tôn giáo Đông Nam Á trước thế kỉ XIII (Tác giả: Bùi Thị Ánh Vân)