Cơ chế “Chính thống hóa” trong văn hóa truyền thống Đông Á dưới nhãn quan Nho giáo (Phần 2)

Tác giả bài viết: Phó Giáo sư, Tiến sĩ NGUYỄN NGỌC THƠ
Trường Đại học KHXH&NV
(Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh)

4. Tính năng động và vai trò của tầng lớp trí thức ở địa phương

     Trên thực tế có hai cách tiếp cận Nho giáo chủ yếu, một là góc nhìn vai trò quản lý nhà nước trung ương, và hai là góc nhìn hệ tư tưởng tầng lớp trí thức. Trong lịch sử Trung Quốc, Việt Nam và Triều Tiên, hai thành phần xã hội là quan lại và trí thức đan cài vào nhau, dù vậy tính chất tư tưởng giữa họ vẫn có sự khác biệt: với tư cách quan lại, họ tuân mệnh triều đình, song với tư cách trí thức, họ có ‘không gian sáng tạo văn hóa’ riêng ở địa phương thông qua mục tiêu ‘giáo hóa’ cộng đồng (Tu, Hejtmanek & Wachman 1992: 131). Trong quan điểm của mình, James Watson (1985, 1988) từng khẳng định giới trí thức người Hoa địa phương có xu hướng phối hợp với nhà nước trong quá trình “chuẩn hóa thần thánh hơn là đấu tranh để bảo vệ nét đặc thù địa phương”; và do vậy ở các vùng biên viễn (như Hoa Nam chẳng hạn), họ sẵn sàng từ bỏ các thần minh chưa từng được sắc phong để thể hiện lòng trung thành với triều đình. Donald S. Sutton (2007: 5) gọi họ là đội quân “đại diện của nhà nước (agents of the state)”.

     Thuyết thần bí hóa quyền năng nhà nước xuyên suốt lịch sử đã đặt tín ngưỡng – tôn giáo người Hoa truyền thống dưới áp lực phải tuân thủ cấu trúc quyền lực; trong đó, giới trí thức trong lịch sử đã đóng vai trò lực lượng làm gia tăng thêm các áp lực ấy thông qua các tục thờ chính thống nhà nước. Cấp nhà nước, như đã bàn, có hệ thống đàn tế trời (Thiên đàn) và tế đất (Xã tắc đàn) do hoàng đế đích thân chủ trì các địa phương cấp phủ, huyện được quy định thiết lập bốn thiết chế thờ phụng mang tính chính thống gồm 1/ đàn xã tắc; 2/ đền thần tứ pháp, 3/ đền (đàn) thờ sơn thủy thần và 4/ miếu âm hồn (theo Feuchtwang 1976). Các thành phố đặt lỵ sở quản lý phải xây miếu Thành hoàng và miếu Quan Đế. Các trung tâm vùng thì có thêm miếu Khổng Tử. Theo Robert Weller (1987: 131), các đền miếu này chính là tiêu điểm giao tiếp chính giữa trung ương và địa phương, đồng thời là cầu nối để quan lại và trí thức địa phương thực hiện vai trò trung gian điều tiết của mình. Đứng ở góc độ này, Maurice Freedman (1974: 38) đánh giá “ở Trung Quốc tồn tại sự đồng thuận chung về tín ngưỡng – tôn giáo giữa các giai tầng xã hội, làm nên sự tương trợ, bổ sung lẫn nhau giữa lễ tục và tín ngưỡng – tôn giáo, điều đó giúp tạo nên sự nhất thống dù trên thực tế nó rất đa dạng”.

     Robert Weller phân thần thánh (đã “chuẩn hóa”) thành hai nhóm: nhóm thần thánh có vai trò chủ động (active gods) có khả năng dìu dắt và định hướng đại chúng, và nhóm thần thánh thụ động (passive gods) vốn được hiểu là “các công vụ của diễn ngôn chính trị” (Weller 1987: 130, 142, 145). Có một sự thật lịch sử là giới trí thức Trung Hoa giai đoạn Minh – Thanh luôn ra sức đề cao cách diễn giải mang tính thụ động về thánh thần hơn là ca ngợi năng lực sáng tạo mang tính dẫn dắt của thần minh. Đương nhiên, giới trí thức quản lý quá trình thần thánh hóa quyền năng và hoạt động lễ tục đi kèm không ngoài mục tiêu thúc đẩy tinh thần tuân phục của đại chúng (Weller 1987: 130, 144). Họ áp đặt cách diễn giải tích cực theo quan niệm chính tà lưỡng phân, một quan niệm ăn sâu vào cội rễ văn hóa người Hoa dù họ có sinh sống ở bất cứ đâu. Quan lại và trí thức địa phương hết sức chú ý giới tu sĩ, thầy tư tế ở địa phương, bởi theo Guo Qitao (2003: 186), “người bình dân tham gia vào các hoạt động tín ngưỡng – tôn giáo theo khuôn mẫu của các lãnh đạo trí thức của họ”.

     Dù vậy, giới trí thức chưa bao giờ có thể quản lý được cách mà tầng lớp đại chúng diễn giải các tục thờ hay biểu tượng ‘chuẩn hóa’ ấy; đồng thời “chính các mối quan hệ xã hội giữa bản thân và cộng đồng xã hội nơi họ sống đã ngược lại bắt buộc họ phải bảo vệ quyền lợi của cộng đồng địa phương” (xem Weller 1987: 143). Weller cho rằng quan lại và trí thức địa phương càng áp đặt mạnh mẽ cách diễn giải lễ tục theo chiều kích ‘chính thống hóa’thì cộng đồng địa phương càng cố gìn giữ các sắc thái địa phương của họ (Weller 1987: 22, 49) cho đến khi hai bên chịu thỏa hiệp nhau. Một điểm thuận lợi sẵn có nằm ở chỗ cả giới trí thức và thường dân hiểu sâu sắc tính chất và tầm quan trọng của lễ tục địa phương, điều đó làm cho họ dễ dàng gặp gỡ và thỏa hiệp nhau. Tu Weiming (1994) chia sẻ quan điểm của Mikhail Bakhtin (1981) khi gọi đó là “trí tưởng tượng mang tính đối thoại, trong đó ý tưởng và thực tiễn được ‘biến tấu’ trong quá trình tranh luận và diễn giải lại”. David Faure (1999: 267, 279; 2001: 511, 532) cũng khẳng nhận nhà nước Trung Hoa “thâm nhập” vào từng xóm làng và qua đó thúc đẩy sự hòa nhập xã hội theo mô thức từ trên xuống (top down). Ông phát hiện các dòng họ ở địa phương có tầm quan trọng cơ bản trong tiến trình hội nhập văn hóa ấy, đó chính là “một kênh để nhà nước thâm nhập vào trong làng” (Faure 1999: 268, 275, 287- 97; 2001: 520). Tuy nhiên, Faure cũng tán thành quan điểm cho tầng lớp trí thức và chuyên gia tôn giáo dùng ‘lễ’ “để khẳng định tính hợp pháp của lợi ích của chính họ, ngay cả khi phải đối mặt với uy quyền áp đặt của nhà nước”. Đó chính là mấu chốt làm nên tính thống nhất và tính đa dạng của văn hóa Trung Hoa. Cả quan lại và giới trí thức địa phương (nhất là vùng Hoa Nam) trong nhiều trường hợp đã ‘ngụy trang’ rằng họ đang tuân thủ nghiêm ngặt ‘quốc lễ’, song dường như họ sẵn lòng ‘mắt nhắm mắt mở’ để cộng đồng địa phương có chút ít không gian ‘hít thở’ với sắc thái văn hóa địa phương mình (xem Seligman & Weller 2012: 188). Arthur Wolf (1974: 9) trước đó cũng miêu tả rằng “(khoảng cách) đức tin tín ngưỡng giữa giới trí thức và thường dân là cả một đại dương mênh mông”.

     Ở một số địa phương, quan chức và giới trí thức địa phương chủ động thần thánh hóa anh hùng lịch sử ở địa phương hoặc bảo trợ cho một tục thờ phi chính thống nào đó để sau khi về hưu, họ vẫn có chỗ đứng của mình, tức được gắn với hoạt động với đền miếu địa phương ấy. Về mặt xã hội, hành động này gợi ý nghĩa tôn sùng đạo đức thiện lành, đồng thời còn có thể giúp hạn chế việc sùng bái ‘linh tinh’ khác ở địa phương (xem Weller 1987: 132). Paul Katz (2007: 76) khi nghiên cứu ở Chiết Giang đã phát hiện rằng tầng lớp trí thức sẵn lòng hợp tác với triều đình để thúc đẩy chuẩn hóa các tục thờ chính thống, song khi họ cũng có thêm những mục tiêu khác của riêng mình; do đó, họ không ngại ngần bảo trợ cho các truyền thống địa phương chưa ‘chuẩn hóa’. Trong nghiên cứu của James Watson về vùng Tân Giới Hồng Kông, ông đã phát hiện ra rằng trí thức địa phương thời Thanh cho xây miếu Thiên Hậu ngoài việc thể hiện lòng trung thành với triều đình còn là để phô trương và củng cố thanh thế gia tộc, dòng họ mình ở địa phương (Watson 1985: 311-315). Thậm chí, Kenneth Pomeranz (1997: 182-204) cho thấy tầng lớp trí thực ở một số địa phương chủ động phản đối một số thần thánh vốn được trung ương thừa nhận và phê chuẩn.

     Hai tác giả John Lagerwey (1987: 246, 249) và Paul Katz (2007) đều cho rằng các đạo sĩ dân gian (thuộc Đạo giáo) ở địa phương cũng có công lớn trong việc thúc đẩy và đánh giá chính đạo và tà đạo giống như quan lại và trí thức. Các đạo sĩ Đạo giáo tích cực thúc đẩy quá trình ‘chính thống hóa’ nghi lễ để giúp phân biệt họ với các tín ngưỡng khác, đồng thời còn thể hiện đẳng cấp ‘chính thống’ của mình. Michel Strickmann (2002: 1-4) xác nhận, Đạo giáo Trung Hoa vốn không mâu thuẫn với Phật giáo, nó đối mặt với tính ‘phi chính thống’ của tín ngưỡng dân gian. Chính vì thế, Đạo giáo không người hấp thụ và ‘chuẩn hóa’ một số (không phải là tất cả) tín ngưỡng và nghi thức nhỏ ở địa phương (Katz 2007: 80). Ở một mức độ nhất định, Rolf A. Stein (1979: 57, 68-69, 75-76) khẳng định rằng giữa Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian vẫn có “mối quan hệ biện chứng”.

5. Tính hai mặt của cơ chế ‘chính thống hóa’ văn hóa

     Richard von Glahn (2004: 251-3) khẳng định nhà nước nhà nước Trung Hoa truyền thống sắc phong cho Thiên Hậu và ‘chuẩn hóa’ tục thờ này ở miền duyên hải Hoa Nam không nằm ngoài mục tiêu thống nhất văn hóa. Thần thánh ‘chính thống hóa’ vì thế mang cả các quyền năng thiêng và phàm; cộng đồng thờ phụng họ bởi một mặt cho rằng họ linh nghiệm, mặt khác vì họ mô phỏng cấu trúc quyền lực chính trị – xã hội trên dương thế (xem thêm Jordan 1972; Wolf 1974; Feuchtwang 1974; Weller 1987; ter Haar 1998; Faure 1999: 267, 279). Khi người Hoa Nam xuống Việt Nam và Đông Nam Á, họ đối mặt với nhiều thử thách xuyên suốt hành trình. Họ tin rằng chính những vị thần – những ‘Thiên quan’ sẽ cùng đồng hành và phù trợ họ đến nơi ở mới. Tại đó, họ dựng miếu thờ (Thiên Hậu, Quan Đế, Bắc Đế, Bổn Đầu công…), coi như ‘bàn tay kéo dài’ của hệ thống quản lý Trung Hoa truyền thống tiếp tục tồn tại trong thế giới tinh thần. Ở chừng mực nhất định, các thần minh này phát huy giá trị trấn an tinh thần và giúp điều tiết trật tự xã hội. Các biểu tượng do nhà nước quản lý đã “kiến tạo tính đồng nhất cao trong văn hóa, giúp họ vượt qua tính đa dạng trong diễn giải các huyền thoại và thực hành nghi lễ địa phương” (Sutton 2007: 5).

     Chính sách hệ thống hóa trên thực tế tạo ra và thúc đẩy hiện tượng ‘chuẩn hóa dị tính’ (heteroprax standardization). Bỏ qua bề mặt thống nhất về ‘lễ’ và nghi thức các hoạt động lễ tục, bất cứ ai cũng có thể phát hiện ra rằng “cứ mỗi 10 dặm, người Hoa lại có phong tục khác nhau” (Sutton 2007: 7-8). Michael Szonyi (2002) trong nghiên cứu của mình ở Phúc Châu đã phát hiện hiện tượng ‘giả chuẩn (pseudo-standardization)” trong tục thờ Ngũ Đế nấp dưới hình thức ‘chuẩn’ của tục thờ Ngũ Hiển ở địa phương và gọi tên đó là một dạng ‘thủ thuật ngầm’ của giới quan lại và trí thức địa phương. Giới trí thức địa phương chính là ‘tác giả’ và ‘đạo diễn’ cho vở kịch ‘ngụy chuẩn’ ấy, trong khi quan lại địa phương đã cố tình ‘mắt nhắm mắt mở’ để thuận theo hiện tượng ấy. Đổi lại, họ nhận được sự đồng thuận tuân phục quy tắc ‘lễ’ mà triều đình trung ương mong muốn. Cả ba đối tượng (quan lại, trí thức, đại chúng) cùng thỏa hiệp nhau để tô vẽ nên bề mặt thẩm mỹ (a cosmetic presentation) cho văn hóa cộng đồng địa phương. Đó cũng là lý do các tác giả Wong, Huters và Yu (1997: 23-24) đánh giá rằng “nhà nước Trung Hoa trên thực tế chưa bao giờ đạt được sự thống trị hoàn toàn đối với sự thể hiện văn hóa (của đại chúng) xuyên suốt toàn bộ lịch sử”. Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi phát hiện ra rằng trường hợp ‘giả chuẩn’ này cũng tồn tại trong văn hóa người Hoa ở Việt Nam. Cụ thể, tục thờ Tổ sư làng nghề đá-rèn-khắc gỗ (thờ Lỗ Ban, Uất Trì Cung và Ngũ Đăng) của người Hoa Hẹ ở Bửu Long (Đồng Nai) dưới áp lực của nhu cầu ‘nhất thống’ các nhóm phương ngữ Hoa và xu hướng ‘chính thống hóa’ văn hóa đã phải ‘phủ lên’ trên bề mặt truyền thống cũ hình thức tục thờ Thiên Hậu. Chúng tôi gọi đó là hiện tượng ‘hồn sâu xác bướm’ (Nguyễn Ngọc Thơ, Nguyễn Thị Nguyệt 2018) bởi phần ‘hồn’ vẫn là tục thờ Tổ sư nghề (phi chính thống, vẫn còn là ‘sâu’ chưa ‘lột xác’) trong khi phần ‘xác’ lại là thờ Thiên Hậu (đã ‘chính thống hóa’, đã ‘lột xác’thành bướm). Trong khi đó, ở thành phố Cà Mau, Bà Thiên Hậu với vị trí của một “Thiên quan” được cho là “đang quản lý” đời sống tâm linh – tinh thần của cộng đồng người Hoa địa phương đã được tích hợp với ông Táo (một “Thiên quan” có chức năng “cai quản” từng gia đình người Việt và người Hoa) trong chuỗi các nghi lễ trước và trong Tết Nguyên đán (xem Nguyễn Ngọc Thơ 2018: 14-26). Sự chuyển đổi hay kéo gần hình thức tín ngưỡng và nghi lễ trong hai trường hợp trên đây đều khai thác tính chính thống của biểu tượng thần minh làm nền tảng và là động lực ban đầu.

     Dưới nhãn quan phân tầng thần minh trong văn hóa, người Trung Hoa khắc họa hình ảnh có ma quỷ, cô hồn trong đức tin dân gian qua hình ảnh các nhóm đối tượng thổ phỉ, lũ cướp, kẻ lang thang không nơi nương tựa, nói chung là các nhóm nằm ngoài rìa xã hội. Trong đời sống thường nhật, các thổ quan có nhiệm vụ trấn áp, quản lý nhóm thổ phỉ hay quấy phá này như thế nào thì trong đời sống tâm linh, thần minh chính thống (hay các quan thần) cũng có trách nhiệm tương tự với ‘cô hồn’(xem Jordan 1972: 40; Wolf 1974: 170; Weller 1987: 102). Trong vòng xoay đối lập ấy, nhân dân đại chúng chính là ‘người trung gian’ mang ý nghĩa ‘điều tiết’, ‘kết nối’ giữa hai lực lượng ấy.

     Các phân tích trước đây cho thấy ngoài các thần minh do nhà nước sắc phong ‘chung sống hòa bình’ với chư thần chưa sắc phong ở địa phương, cục diện ấy tạo nên sắc thái ‘dị hợp hóa’ trong xu hướng ‘chính thống hóa’ (Sutton 2007: 9). Liệu đây có phải là ‘mặt trái’ của chính sách ‘chính thống hóa’ nhà nước hay không? Liệu nhà nước trung ương có hay biết đến sự tồn tại của sắc thái ấy không? Nghiên cứu của chúng tôi cho thấy đó không phải là ‘mặt trái’ của chính sách mà hoàn toàn là một ‘sản phẩm’ trong khuôn khổ được chấp nhận của chính sách ‘chính thống hóa’. Điều này phản ánh tính nước đôi, nhập nhằng mơ hồ giữa hai phạm trù ‘chính’ và ‘tà’ trong đánh giá văn hóa dân gian người Hoa. Đó cũng là lý do tín ngưỡng dân gian người Hoa đa dạng, thần thánh nhiều vô số kể, mỗi địa phương mỗi kiểu; điều thú vị là trong các ‘kho tàng’ đa dạng ấy vẫn có thể nhận diện những truyền thống chung được cho là ‘chính thống’, ‘chuẩn mực’. Judith Berling (1997: 65) gọi đó là hiện tượng “diễn ngôn phân tầng” (split-level discourse) trong văn hóa dân gian người Hoa.

     Vậy hiện tượng ‘chuẩn hóa’ văn hóa có thực sự phản ánh các giá trị lý tưởng Nho giáo như kỳ vọng? Câu trả lời có lẽ là không hoàn toàn, bởi ‘tính dị hợp’ văn hóa bộc lộ một đặc điểm thú vị của văn hóa người Hoa: ‘ảo ảnh’ (illusion) của sự thống nhất văn hóa. Ảo ảnh này cho phép người ta đánh giá văn hóa người Hoa ở cả hai mặt đối lập nhau: thống nhất nhưng đa dạng, đa dạng nhưng thống nhất(7) . Song điểm mấu chốt của chính sách ‘chính thống hóa’ nằm ở chỗ: bất kỳ người Hoa nào cũng chấp nhận các quy định lễ tục dù không biết hoặc không có nhu cầu được biết ý nghĩa của chúng. Các tác giả Tu, Hejtmanek & Wachman (1992: 9-10) đánh giá rằng ‘điểm mấu chốt để làm một người Hoa chính là sự chấp nhận các hình thức lễ nghi bề ngoài chứ không phải sự phục tùng thực chất tính chính thống tư tưởng bên trong”. Melissa Brown (2007: 91- 124) miêu tả đó là mối quan hệ biện chứng “giữa hành động và ý tưởng”.

     Cục diện xen kẽ giữa chính thống và phi chính thống trong văn hóa dân gian người Hoa tự thân sản sinh một cơ chế ‘phản ứng’ có quy tắc khi tiếp xúc với văn hóa phiHoa. Thực tế lịch sử Trung Hoa cho thấy ở những địa phương đa sắc tộc hay tại các vùng biên viễn, sắc thái “Hoa” được chú trọng xác định rõ nét hơn các vùng trung tâm, nhằm vạch ra đường ranh phân biệt giữa hai nhóm Hoa và phi-Hoa. Đồng thời, đó chính là lúc ‘tính chính thống’ văn hóa được nhấn mạnh hơn cả. Lấy ví dụ, mặc dù được sắc phong hàm ‘Thiên Hậu’ vào giai đoạn cuối Minh – đầu Thanh, người Trung Hoa ở Phúc Kiến, đảo Đài Loan và nhiều địa phương khác quen gọi bà là Ma Tổ hay Thiên phi, song ở Việt Nam – đất nước chia sẻ chung quan niệm ‘chính thống hóa’ Nho giáo với Trung Hoa thì họ tôn xưng chung bà là Thiên Hậu. Các miếu thờ Bà trên khắp cả nước Việt Nam đều được gọi là ‘miếu Thiên Hậu’ thay vì miếu Ma Tổ. Tương tự, các miếu Quan Công đều gọi là ‘miếu Quan Đế’thay vì gọi là ‘miếu Quan Vũ’ hay ‘miếu Quan Công’. Nói cách khác, cái gọi là ‘đặc tính Hoa’ (Chineseness) được nhấn mạnh khi có sự va chạm với các nền văn hóa khác (xem Wang Ming-ke 1999; Hostetler 2001; Sutton 2007: 15).

6. Kết luận

     Cơ chế chính thống hóa dưới nhãn quan Nho giáo là một ‘đặc sản’ ở Đông Á thời tiền hiện đại, nó trực tiếp tôn tạo, ‘chính thống hóa’ mô thức ‘văn hóa thần truyền’ thông qua cơ chế sàng lọc, gọt giũa, ‘chuẩn hóa’ nội hàm, nghi lễ và ý nghĩa một số thần thánh và chiều tượng phổ biến trong các cộng đồng. Thông qua các biểu tượng ‘chuẩn hóa’ ấy, nhà nước trung ương mong muốn thực hiện sứ mệnh ‘phong hóa’ và thống nhất tư tưởng – văn hóa quốc gia và tăng cường quyền lực hoàng đế ở triều đình trung ương. Tuy nhiên, những động năng sáng tạo không ngừng nghỉ của tầng lớp trí thức – quan lại và quần chúng ở cơ sở đã giúp họ kiến tạo và điều chỉnh phương thức ứng xử linh hoạt, tối ưu nhất khi đối mặt với các chính sách mang tính áp đặt của triều đình. Chính vì thế, cơ chế ‘chính thống hóa’ văn hóa sản sinh ra đồng thời hai kết quả: sự thống nhất văn hóa quốc gia về mặt hình thức, và hiện tượng ‘chính thống hóa dị tính’ về mặt nội dung. Sự tồn tại song hành giữa sức mạnh thể diện (hình thức ‘chuẩn hóa’) và quyền lực thực tiễn (sức mạnh quần chúng thông qua hiện tượng ‘chính thống hóa dị tính’) đã tạo nên diện mạo văn hóa Đông Á thống nhất nhưng đa dạng. Bên cạnh đó, nghiên cứu này cũng chỉ ra rằng, trong mọi tình huống, cơ chế, chính sách nhà nước muốn thực hiện thành công đều phải bắt nguồn từ cơ sở, trong đó quần chúng lao động và tầng lớp trí thức phải là những thủ thể chính cùng tham gia vào quá trình hình thành và thực thi các chính sách ấy cùng với các cơ quan nhà nước có liên quan./.

     (*) Bài viết này được trích từ công trình Lễ tục xã hội người Hoa vùng Tây Nam Bộ: truyền thống và biến đổi do Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh tài trợ, mã số đề tài B2019-18b-01.

     Chú thích:

     (1) Theo Keith Taylor (2002: 359), nhiều chi tiết nguyên bản kể rằng Ả Man có thai với một tu sĩ Ấn Độ, sinh ra một đứa con hoang (con gái); tình tiết này đã được sửa đổi hoàn toàn trong câu chuyện về sau: nàng ngồi tựa cửa chùa thiếp đi, sư Khâu-đà-la không dám lay nàng dậy đành bước chân qua người nàng vào chùa, ấy là nàng có thai. Để trở thành một vị ‘Phật mẫu’ (Man Nương Phật Mẫu), nàng vẫn phải sinh con nhưng không được thất tiết; duy nhất chỉ có cách xử lý trong phiên bản ‘chuẩn hóa’là đáp ứng được điều này: nàng có mang trong lúc còn trinh trắng, con gái nàng là kết tinh của ‘duyên nhà Phật’.

     (2) Chẳng hạn qua tác phẩm Sãi vãi, Nguyễn Cư Trinh (1716-1767) đã khuyến khích trí thức nho sĩ tăng cường nhiệm vụ phong hóa văn hóa các dân tộc thiểu số ở các địa phương hồi thế kỷ XVIIXVIII (cụ thể là người Hre ở Quảng Ngãi).

     (3) Chẳng hạn sự kiện chúa Nguyễn Phúc Tần cho phép sư Tạ Nguyên Thiều sang Đàng Trong năm 1665, chúa Nguyễn Phúc Chu cho mời sư Thạch Liêm Thích Đại Sán sang Hội An vào năm 1695. Chúa Nguyễn đã đồng thuận cho Mạc Tiên Tích (còn gọi là Mạc Thiên Tứ, 1736-1777) ở Hà Tiên lập Chiêu Anh Các chiêu mộ nhiều nho sĩ trí thức Việt Nam và Trung Hoa đến hoạt động, v.v…

     (4) Chẳng hạn, Đào Cử biên soạn thần tích xã Lỗ Khê năm 1466; Nguyễn Cố soạn Ngọc phả Hùng Vương cho xã Hy Cương năm 1470; Lê Tung biên soạn thần tích các xã Nội Xá, Đông Xá, Dị Nậu, Phúc Lâm năm 1470; Nguyễn Bảo soạn thần tích thôn Yên Vĩnh, xã Mậu Công năm 1472; Lê Tung soạn thần tích xã An Trực, Thanh Khê năm 1510… (Nguyễn Chí Bền 2015).

     (5) Nghiên cứu của Lin Pei-ya ở Đài Loan cho thấy hiện tượng Thiên Hậu ‘nuốt chửng’ các tiểu thần khác. Chẳng hạn, ở Đài Trung thuở ban đầu miếu Vạn Hòa Cung thờ Lão Nhị Ma vốn là một cô gái họ Liêu chết trẻ được gia đình lập am thờ (vì cho rằng phụ nữ chưa chồng chết trẻ thì linh hồn không siêu thoát). Trong gia đình họ Liêu có người thắng cử chức nghị viên địa phương, đã vận động để ‘nâng cấp’ cô gái khuê nữ ấy thành một vị ‘tiểu thần’, đặt tên miếu là Vạn Hòa Cung; sau đó lại tiếp tục vận động để miếu Vạn Hòa Cung được ‘kết thân’với miếu Thiên Hậu nổi tiếng trong vùng. Bằng cách này, vị ‘tiểu thần’ đã đổi tên thành ‘Lão Nhị Ma’, tức ‘em gái Ma Tổ – Thiên Hậu’. Chưa dừng lại ở đó, sau quá trình gắn bó mật thiết với miếu Thiên Hậu, danh phận ‘em gái Thiên Hậu’ cũng dần dà biến mất, ‘Lão Nhị Ma’ cuối cùng đã trở thành một ‘phân thân’ của Thiên Hậu. Kể từ đó, hình ảnh cô gái chết trẻ được gia đình dựng am thờ đã không còn nữa, hiện tại người dân hiểu đó là một vị thần em gái hoặc là một ‘phân thân’ của Bà Thiên Hậu.

     (6) Tức tổ chức giáp trong văn hóa Việt Nam.

     (7) Trong so sánh tương quan giữa các cộng đồng phương ngữ, tính đa dạng địa phương cũng cực kỳ phổ biến. Ngay trong một cộng đồng phương ngữ tại một địa phương cụ thể, chẳng hạn người Hoa Triều Châu tỉnh Sóc Trăng, tục thờ Thiên Hậu phổ biến trong các cộng đồng dọc trục quốc lộ 1A và quốc lộ 60 (Tp. Sóc Trăng, Mỹ Xuyên, Đại Ngãi), trong khi Cảm Thiên Đại Đế nổi trội hơn ở trục tỉnh lộ 6 từ Sóc Trăng xuống Lịch Hội Thượng, còn khu vực thị xã Vĩnh Châu là nơi thịnh hành của cả ba tục thờ Thiên Hậu, Bắc Đế và Quan Đế (tài liệu điền dã 2015-2016). Song tất cả người Hoa địa phương này vẫn hội tụ chung dưới hào quang của Thiên Hậu, Bắc Đế và Quan Đế (đều là các vị thần ‘chuẩn hóa’).

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Ang, Claudine (2019), Poetic transformations: eighteenth-century cultural projects on the Mekong plains, Cambridge, Massachusetts: Harvard UniversityAsiaCenter.

2. Antony, J. Robert (2014), “‘Righteous Yang’: pirate, rebel, and hero on the sino-Vietnamese water frontier, 1644–1684”, Cross-currents: East Asian History and Culture Review, 11: 4-30.

3. Bell, Catherine (1989), “Religion and Chinese culture: toward an assessment of “popular religion”, History of Religions 29(1):35-57.

4. Berling, Judith (1997), A pilgrim in Chinese culture: negotiating religious diversity, Marykonll, NY:OrbisBooks.

5. Nguyễn Chí Bền (2015), “Nhà nước và công tác bảo tồn, phát huy di sản văn hóa phi vật thể ở Việt Nam: những bài học từ lịch sử”, in trong 10 năm bảo vệ công ước 2003, Nxb. Khoa học kỹ thuật, Hà Nội.

6. Brown, Melissa (2007), “Ethnic identity, cultural variation, and proccesses of change: rethinking the insights of standardization and orthopraxy”, Modern China33(1):91-124.

7. Duara, Prasenjit(1988), “Superscribing symbols: The myth of Guandi, the Chinese god of war (Gia phong ý nghĩa biểu tượng: thần thoại Quan Đế, thần chiến tranh của người Trung Hoa)”, Journal of Asian Studies 47 (4): 778-795.

8. Faure, David (1999), “The emperor in the village: representing the state in South   China”, State and Court Ritual in China, ed. Joseph P.McDermott, Cambridge: CambridgeUniversityPress,pp.267-298.

9. Faure, David (2001), “State and rituals in modern China: comments on the “civil society” debate”, Proceedings of the International Conference on Society, Ethnicity, and Cultural Performance, Vol.2, ed. Wang Ch’iu-kuei, Chuang Ying-chang, and Chen Chung-min, Taipei: Center for Chinese Studies, pp. 509-535.

10. Feuchtwang, Stephan (1974), “Domestic and communal worship in Taiwan”, Religion and ritual in Chinese society, ed. Arthur P. Wolf, Stanford: Stanford University Press.

11. Feuchtwang (1994), The imperial metaphor, Routledge.

12. Freedman, Maurice (1957), Chinese family and marriage in Singapore, H/M/ Stationery Office, London.

13. Freedman, Maurice (1974), “The politics of an old state: a view from the Chinese lineage”, Choice and Change: Essays in Honor of Lucy Mair, ed. Davis, John, London: Athlone.

14. vonGlahn,Richard(2004),The sinister way: the divine and the demonic in Chinese religious culture, Berkeley:UniversityofCaliforniaPress.

15. Guo Qitao (2003), Exorcism and Money: the symbolic world of the Five-Fury Spirits in late imperial China, Berkeley: Institute of East Asian Studies,UniversityofCalifornia.

16. ter Haar, Barend (1998), Ritual and mythology of the Chinese triads: Creating an identity, Leiden & London: Brill.

17. Ho, Dahpon David (2013), “The Empire’s Scorched Shore: Coastal China, 1633–1683”, Journal of Early Modern History 17 (1): 53–74.

18. Hostetler, Laura (2001), Qing colonial enterprise: ethnography and cartography in early modern China, Chicago: University of Chicago Press.

19. Jordan, David K. (1972), Gods, ghosts and ancestors, Berkeley: University of California Press. Katz, Paul (1995), Demon hordes and burning boats: the cult of Marshal Wen in late imperial Chekiang, Albany: State University of New York Press.

20. Katz, Paul R. (2007), “Orthopraxy and Heteropraxy beyond the state – standardizing ritual in Chinesesociety”, ModernChina 33(1):72-90

21. Lagerwey, JohnL.(1987), Taoistritual in Chinese society and history, NewYork: Macmillan.

23. Lin Pei-ya (2010), “Từ khuê nữ thành Ma Tổ (Thiên Hậu): nghiên cứu nguồn gốc Lão Nhị Ma ở Vạn Hòa Cung Tp. Đài Trung 閨女變媽祖－台中市萬和宮老二媽由來傳說探討”, Học báo Nhân văn Đại học Trung Hưng, Đài Loan số 44: 91-110.

24. Liu, Zhiwei (1997), Giữa nhà nước và xã hội: nghiên cứu chế độ thuế khóa và phục dịch lý giáp vùng Quảng Đông thời Minh – Thanh, Đại học Trung Sơn, QuảngChâu.

25. Marks, Robert (1998), Tigers, Rice, Silk, and Silt: Environment and Economy in Late Imperial South China, Cambridge: Cambridge University Press.

26. Marr,G.David (1984),Vietnamese Tradition on Trial,1920-1945, University of California Press.

27. McHale, Shawn (2002), “Mapping a Vietnamese Confucian past and its transition to modernity”, Rethinking Confucianism: past and present in China, Japan, Korea, and Vietnam, ed. By Benjamin A. Elman, John B. Duncan, & Herman Ooms, Los Angeles: UCLA Asian Pacific Monograph Series: 397-430.

28. PhạmQuỳnh Phương (2009), Hero and deity – Tran Hung Dao and the resurgence of
popular religion in Vietnam, Bangkok: Mekong Press.

29. Pomeranz, Kenneth (1997), Power, gender, and pluralism in the cult of the Goddess of Taishan”, Culture and State in Chinese History: Conventions, Accommodations, and Critiques, ed. Theodore Huters, R. Bin Wong, and Pauline Yu, Stanford,CA: Stanford University Press, pp.182-204.

30. Richey,JeffreyL.(2013),Confucius in East Asia: Confucianism’s history in China, Korea, Japan and Việt Nam, Key Issues in Asian Studies, No. 13, Ann Arbor: the Association for Asian Studies, Inc.

31. Sangren, P. Steven (1989), “Orthodoxy, heterodoxy, and the structure of value in Chinese ritual”, Modern China 13(1):63-89.

32. Segliman, Adam B. & Weller, Robert P. (2012), Rethinking pluralism – ritual, experience, and ambiguity,OxfordUniversityPress.

33. Stein, A. Rolf (1979), “Religious Taoism and popular religion from the second to seventh century”, Facets of Taoism, ed. Holmes Welch and Anna Seidel, New Haven: Yale University Press, pp. 53-82.

34. Strickmann, Michel (2002), Chinese Magical Medicine, ed. Bernard Faure, Stanford, CA: Stanford University Press.

35. Sutton, Donald S. (2007), “Introduction to the Special Issue: Ritual, Cultural Standardization, and Orthopraxy in China – reconsidering James L. Watson’s ideas”, ModernChina,Vol.33:1,3-21.

36. Szonyi, Michael (1997), “The illusion of standardizing the gods: the cult of the Five Emperorsin late imperial China”, Journal of Asian Studies 56(1):113-135.

37. Szonyi, Michael (2007), “Making claims about standard ization andorthodoxy in late imperial China – rituals and cults in the Fuzhou Region in light of Watson’stheories”,ModernChina33(1):47-71.

38. Taylor, W. Keith (2002) “Vietnamese Confucian narratives”, Rethinking Confucianism: past and present in China, Japan, Korea, and Vietnam, ed. Benjamin A. Elman, John B. Duncan, & Herman Ooms, pp. 337-69, Los Angeles: UCLA Asian Pacific
Monograph Series.

39. Taylor, Philip (2004), Goddess on the rise: pilgrimage and popular religion in Vietnam, University of Hawaii Press.

40. Nguyễn Ngọc Thơ (2017), Tín ngưỡng Thiên Hậu vùng Tây Nam Bộ, Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

41. Nguyễn Ngọc Thơ, Nguyễn Thị Nguyệt (2018), “Xác bướm hồn sâu” – chuyển đổi hình thức tín ngưỡng ở cộng đồng người Hẹ ở Đồng Nai”, Tạp chí Văn hóa dân gian, 1(175), tr16-28.

42. Nguyễn Ngọc Thơ (2018), “Nghi lễ thờ Thiên Hậu ngày Tết Nguyên đán ở Cà Mau”, Tạp chí Văn hóa dân gian 4(178), tr.14-26.

43. Tạ Chí Đại Trường (1989/2006), Thần, người và đất Việt, Nxb.Văn hóa-Thông tin.

44. Tu, Weiming, Hejtmanek, Milan & Wachman, Alan (1992), The Confucian world observed: contemporary discussion of Confucian humanism in East Asia, Honolulu, Hawaii: East-West Center: Distributedby theUniversityofHawaiiPress.

45. Wang Ming-Ke (1999), “From the Qiang barbarians to Qiang nationality: the making of a new Chinese boundary”, Imagining China: Regional Division and National Unity, ed. Shu-min Huang and Cheng-kuang Hsu, Taipei: Institute of Ethnology,pp. 43-80.

46. Watson, L. James (1985), “Standardizing the gods: The promotion of Tien’hou (“Empress of Heaven”) along the South China coast, 960–1960”, Village Life in Hong Kong – Politics, gender and ritual in the New Territories, ed.James Watson, Rubie. S.Watson,TheChinese University Press.

47. Watson, L. James (1993), “Rites or beliefs? The construction of a unified culture in late imperial China”, China’s quest for national identity, ed.Lowell Dittmer & Samuel S. Kim, Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, pp.80-113.

48. Watson, L. James (2004), “Killing the ancestors: power and piety in the Cantonese ancestor cult”, Village life in Hong Kong: politics, gender, and ritual in the New Territories, ed. James L. Watson, Rubie S. Watson,TheChinese University Press: 443-447.
49. Weller, Robert (1987), Unities and diversities in Chinese religion, London: Macmillan/ Seattle: University of Washington Press.

50. Whitmore, K. John (2010), “Paperwork: the rise of the new literati and ministerial power and the effort toward legibility in Đại Việt”, Southeast Asia in the fifteenth century: the China factor, ed. Geoff Wade & Sun Laichen, National University Press: 104-125.

51. Wolf, Arthur (1974), Religion and ritual in Chinese society, Stanford: Stanford University Press.

52. Wolter, W. Oliver (1996), “What else may Ngo Si Lien mean? A matter of distinctions in the Fifteenth century”, Sojourners and settlers: Histories of Southeast Asia and the Chinese, ed. Anthony Reid & Kristine Alilunas Rodgers, Asian Studies Association ofAustralia,Allen&Unwin.

53. Wong, R. Bin, Theodore Huters & Pauline Yu (1997), Culture and state in Chinese history: conventions, accommodation, and critiques, Stanford, CA: Stanford University Press.

Nguồn: Tạp Chí NCVHVN Số 4 (190) Năm 2020
Trích dẫn tệp PDF từ: researchgate.net

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Cơ chế “Chính thống hóa” trong văn hóa truyền thống Đông Á dưới nhãn quan Nho giáo (Tác giả: PGS.TS Nguyễn Ngọc Thơ)