Khái quát về sự hình thành và phát triển của Đình làng Việt Nam (Phần 2)

Tác giả: Phó Giáo sư, Tiến sĩ TRẦN LÂM BIỀN

    Người ta cũng còn dùng chữ đình để chỉ những kiến trúc khác nữa, như đình tạ (tọa), nhiều khi là ngôi nhà nghỉ nửa trên đất, nửa trên nước trong một quần thể kiến trúc lớn, ngôi nhà này thường được làm khá đẹp, cầu kỳ, yên tĩnh mang giá trị thư giãn rất cao, điển hình như trong lăng tẩm của vua Tự Đức tại Huế.

     Đình làng, có thể coi là một kiến trúc lớn nhất trong những kiến trúc thôn dã trước đây (chủ yếu ra đời dưới thời quân chủ chuyên chế Nho giáo). Chúng có nhiều chức năng khác nhau, trước hết có thể coi là một trụ sở của chính quyền quân chủ Nho giáo, nơi ban bố chính lệnh của triều đình. Từ lúc hình thành, đình làng cũng là nơi giải quyết những việc công của làng như sưu thuế, phu, lính…

     Đình làng còn là một trung tâm sinh hoạt văn hóa riêng của làng theo kiểu thức “trống làng nào làng ấy đánh, Thánh làng nào làng đó thờ”. Đình làng là nơi tập hợp dân đinh khi có việc làng, đồng thời cũng là nơi hội họp thường xuyên của các hội đồng kỳ mục, nơi khao thưởng đón tiếp quan chức cấp trên, đón tiếp người đỗ đạt… Đình làng là nơi thờ Thành hoàng làng, đương nhiên vai trò của đình làng còn lệ thuộc vào điều kiện hoàn cảnh của từng làng mà sẽ có thêm một vài chức năng khác.

     Từ ngôi đình làng, người ta có thể tìm ra được rất nhiều vấn đề liên quan tới lịch sử và xã hội chung của dân tộc. Trong phần này, chúng tôi chỉ dừng lại ở một số khía cạnh thuộc lĩnh vực văn hóa và nghệ thuật, mà chưa có khả năng đi sâu toàn diện vào mọi vấn đề. Dựa vào những kết quả nghiên cứu hiện nay về nguồn gốc, diễn trình phát triển của đình làng, chúng tôi sẽ đề cập một cách khái quát những vấn đề liên quan tới kiến trúc này.

     Như trên đã trình bầy, thời Lê sơ (thế kỷ XV) là giai đoạn bản lề chuyển đổi từ chế độ quân chủ chuyên chế Phật giáo sang chế độ quân chủ chuyên chế Nho giáo. Nếu ở thời nhà Lý, địa bàn trực trị của triều đình, phản ánh qua di sản văn hóa vật thể, chỉ mới nằm trong khu vực châu thổ sông Hồng và ven theo biển tới Bắc Thanh Hóa; thời Trần đã chú ý tới một số vùng biên viễn liên quan đến những con đường xâm lược của quân Nguyên Mông… Như vậy, về cơ bản, hai triều đại này chỉ nắm được các châu mục ở xa dưới phương thức ky mi (1), dù cho thời Trần chặt chẽ hơn thời Lý, chính từ sự phát triển đó đã tạo điều kiện cho nhà Lê sơ chiêu tập được nhiều thủ lĩnh địa phương cùng tham gia kháng chiến (việc Trần Lực chém Liễu Thăng ở Chi Lăng là một ví dụ). Có thể từ đây người Việt đã nhận thức sâu sắc hơn rằng, muốn bảo vệ độc lập dân tộc thì buộc phải củng cố mối đại đoàn kết cộng đồng nhiều tộc người, đồng thời củng cố uy lực của triều đình mạnh mẽ hơn về mặt chính trị cũng như nhiều mặt khác. Trên địa bàn thực tế đã thấy dấu tích của nhà Lê sơ để lại từ những năm 30 của thế kỷ XV ở Hoà Bình, Sơn La, Cao Bằng và nhiều vùng xa khác, rồi đến nửa cuối thế kỷ này khẳng định hơn ở vùng Hạ Long. Ngoài ra, Lê Thánh Tông (qua truyền thuyết) cũng đã để lại dấu tích của mình trên núi “đá bia” tại miền Nam Trung Bộ,… Tất cả những điều nêu trên cho thấy sức mạnh của người Việt đã được khẳng định qua triều đình đương thời, với hạt nhân cơ bản là tộc người chủ thể.

     Một “sáng kiến” dưới thời Lê Thánh Tông là tạo ra ngôi đình theo một dạng mới. Chưa rõ những ngôi đình này được đưa vào nông thôn dưới hình thức nào, nhưng một trong những ngôi đình được sách vở nhắc tới là đình Quảng Văn, được làm vào năm 1492. Nếu chỉ dựa vào sử sách thì có thể nghĩ rằng, ngôi đình trên chỉ mang tư cách là trụ sở để ban bố chính lệnh của nhà vua. Về mặt kiến trúc, đình Quảng Văn đã được triều đình Lê sơ khen ngợi, vì nó thích hợp với ý đồ và hoàn cảnh lúc đó. Thông qua những dòng sử sách, chúng ta có thể thấy nó không vượt quá “uy thế” cung điện, mà vẫn đáp ứng được yêu cầu là đại diện cho triều đình ở mặt hình thức, có nghĩa nó gần như một biểu tượng của uy lực, nhưng lại có khả năng thích ứng với xã thôn. Ở thời Lê sơ, bàn tay chính trị của triều đình đã “đóng dấu” vào xã thôn một cách mạnh mẽ hơn, thể hiện ở việc xác lập vai trò của Lý trưởng. Nhân vật này ít nhiều như làm cạn mòn đi yếu tố kính sỉ (trọng lão) vốn đã tồn tại lâu đời ở nơi thôn dã, để xác lập tính chất kính tước liên quan tới chế độ quân chủ chuyên chế Nho giáo. Có thể nghĩ rằng Xã trưởng, Lý trưởng gần như có chức năng hai mang, vừa đại diện cho triều đình trong mối quan hệ với dân chúng, lại vừa đại diện cho dân chúng trong quan hệ với triều đình, và nhân vật này không do triều đình cử về mà do chính những người dân sở tại cử ra. Như vậy, tạm coi Lý trưởng là một hình thức nhân dạng của đặc tính Việt trong mối quan hệ trên – dưới ở thời Lê sơ, và ngôi đình cũng dường như mang tính chất đó dưới dạng kiến trúc. Có lẽ tính hai mang đã tạo sức sống và sự tồn tại cho ngôi đình, để rồi trong diễn trình phát triển, nó thăng trầm cùng với những biến động của làng xã.

     Như trên đã trình bầy, đình là một từ dùng chung cho nhiều kiến trúc, còn đình làng là dạng riêng biệt, sản phẩm của một thời kỳ lịch sử, xã hội nhất định. Trong diễn trình lịch sử của ngôi đình, chúng ta như thể rút ra được một số vấn đề về lối ứng xử của người dân qua loại kiến trúc này với tư cách như một “giả thiết để làm việc”.

     Như thế, có thể tạm nghĩ rằng, khởi đầu giai đoạn manh nha của đình làng là từ thời Lê sơ. Đây là giai đoạn chuyển đổi của chế độ xã hội (từ quân chủ chuyên chế Phật giáo sang quân chủ chuyên chế Nho giáo) với sự “lên ngôi” của tầng lớp Nho sĩ. Tuy nhiên, cũng phải có một thời gian dài nhiều chục năm mới có một loại kiến trúc thích hợp tương đối to lớn được hình thành dưới thời Lê Thánh Tông. Có lẽ, ở dưới thời Lê sơ, loại kiến trúc trên vẫn chưa có yếu tố đầy đủ của một ngôi đình làng như chúng ta đã từng hiểu, mà chủ yếu chỉ để mang chức năng cơ bản liên quan đến “bàn tay chính trị” của triều đình, ở nơi đó ban bố chính lệnh của nhà vua. Trong một giới hạn nào đó, chúng ta có thể tạm nghĩ rằng, đây là trụ sở của chính quyền, nơi mà những người đại diện cho triều đình tiếp cận với dân chúng. Điều còn chưa rõ là kiến trúc này đã thực sự có mặt rộng rãi ở các làng xã chưa, hay mới chỉ dừng lại ở những trung tâm lỵ sở (?). Vì thế chúng tôi mới chỉ dừng lại ở mức độ coi những kiến trúc dạng trên là sự manh nha của đình làng.

     Ngôi đình làng sớm nhất, mà ta biết được hiện nay, là đình Thụy Phiêu ở Ba Vì – Hà Nội, có ghi rõ một niên đại ở đầu cột vào thế kỷ XVI (Đại Chính nhị niên, 1531), và chỉ là niên đại trùng tu, vì vậy có thể nghĩ rằng, đình Thụy Phiêu đã được khởi dựng vào một thời điểm trước đó. Từ đây có thể đặt ra một giả thiết là, ngay đầu thời Mạc, xu hướng phát triển của kinh tế thương mại dọc theo sông Hồng, sông Đáy cùng với sự phục hồi của văn hóa dân dã đã cho phép ở mặt nào đó giữa triều đình và quần chúng nơi thôn xã không còn có sự ngăn cách rạch ròi như dưới thời Lê sơ, nên hiện tượng dân gian hóa ngôi đình để chuyển nó thành đình làng cũng là điều có thể hiểu được. Trong buổi khởi đầu này, khi đình trở thành một thực thể văn hóa của làng xã, người dân đã hội nhập vào đình làng những sinh hoạt của thôn dã, trong đó bao gồm cả sinh hoạt trần gian và sinh hoạt tâm linh, có thể coi đây là tiền đề cho sự xuất hiện của các vị thần linh dân dã hoặc được dân dã hóa tại chốn thâm nghiêm của đình làng. Điều này đã xảy ra đối với nhiều ngôi đình ở vùng Ba Vì, trong đó có đình Thuỵ Phiêu với Tản Viên Sơn Thánh. Như vậy, ngay từ khi bắt đầu chuyển từ “trụ sở” thành đình làng thì kiến trúc này đã có yếu tố của một ngôi đền thờ thần. Tất nhiên, người ta vẫn không bỏ đi chức năng khởi nguyên của nó, và tính dung hòa đã khiến cho cả tầng lớp trên và bình dân lớp dưới đều được thỏa mãn với dạng thần linh này. Không rõ các vị thần này được gọi là Thành hoàng làng từ khi nào, chỉ biết rằng, trong quá trình phát triển của kiến trúc tôn giáo ở nông thôn Việt thì Thành hoàng làng thường được thờ tại đình (nhiều khi cũng được thờ tại những ngôi đền, nghè, miếu có liên quan trực tiếp tới ngôi đình). Trong nhiều lễ hội, người ta rước Thành hoàng làng từ miếu – nghè về đình để làm lễ tế và thực hiện các sinh hoạt tâm linh liên quan. Hiện tượng này cũng ít nhiều tương đồng với những lễ hội của các hệ kiến trúc đền thờ nằm trong một hệ thống tín ngưỡng khác, như trong hệ thống thờ Tứ Pháp ở chùa Dâu. Vào ngày hội người dân các làng thường rước tượng của các bà Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện ở các chùa Đậu, chùa Tướng, chùa Giàn về chùa Dâu rồi rước về chùa Mãn Xá; hay như ở Nghi Lộc, Thanh Oai, nhiều làng kết chạ cũng rước bài vị Thành hoàng làng của thôn mình về đình làng Nghi Lộc. Nhiều nhà nghiên cứu nghĩ rằng, hiện tượng kể trên xuất phát từ nhiều nguồn gốc: Một là, các vị thần này, một sản phẩm của tư duy dân dã, theo sự tích có mối liên quan trực tiếp với cuộc sống của con người (như mây, mưa, sấm, chớp gắn với nguồn nước no đủ) hay như ở đình Nghi Lộc là gắn với hệ “Tam Sơn” trong tín ngưỡng cổ truyền. Hai là, các làng này có một mối quan hệ thân thiết, chẳng hạn như kết chạ (liên kết anh em), để hỗ trợ nhau trong sản xuất cũng như trong quá trình khai canh, mở đất, hoặc do dân đông làng lớn, với nhu cầu phát triển mà phải chia tách làng, theo đó phải chia tách thần linh thành nơi thờ chính và nơi thờ phụ…

     Đôi khi, ở những làng mà vai trò của giới “Nho sĩ dân gian” phát triển mạnh thì Thành hoàng làng có khi không được thờ ở đình mà chỉ thờ ở miếu, nghè của các thôn, chỉ vào ngày hội mới rước về hội tụ ở đình để sinh hoạt tâm linh.

     Dù sao, xét về mặt hình thức, chúng ta dễ cảm nhận rằng, trong thế kỷ XVI ngôi đình làng có lẽ gần gũi với bóng dáng của ngôi đình thời Lê sơ hơn các thời sau, vì ở giai đoạn đầu, quần chúng nhân dân còn sử dụng ngôi đình với ý thức thực dụng đời thường, (khiến cho) mọi chức năng của ngôi đình, như về sau, chưa mạnh và có lẽ cũng do vị thế của ngôi chùa và các kiến trúc tôn giáo khác còn khá đậm, người dân chưa hẳn quan tâm mạnh mẽ đến ngôi đình. Tạm có thể đặt ra một giả định rằng, dưới thời Mạc, hình thức của ngôi đình làng còn mang dáng vẻ áp chế, nặng nề, với những mái lớn, thân thấp, đặc biệt là bờ mái thẳng chưa dùng tầu mái, chưa có góc mái cong thuộc kết cấu bộ khung, đình chưa có tường bao. Vào đầu thế kỷ XVII đình làng gần như kém phát triển, hiện tại chúng ta chỉ tìm thấy đình Tường Phiêu ở xã Tích Giang (Tùng Thiện), huyện Phúc Thọ, Hà Nội, đình Xuân Dục, Gia Lâm, Hà Nội (xác định năm 2006). Trên một phương diện nhất định cũng có thể xếp đình Phù Lưu ở thị xã Từ Sơn, Bắc Ninh vào giai đoạn này. Đây là thời kỳ của cuộc chiến tranh Nam Bắc triều (Trịnh, Mạc) vừa kết thúc, các yếu tố thương mại vốn được đề cao, nay như bị đẩy xuống dưới yếu tố nông nghiệp, khiến cho sự tiến bộ của lịch sử dường như bị kéo lùi trở lại. Sự “ngỡ ngàng của thời cuộc” không thể không ảnh hưởng tới kiến trúc truyền thống của dân tộc. Vào giai đoạn đầu thế kỷ XVII, hiếm thấy những kiến trúc tôn giáo của cộng đồng làng xã được xây dựng mới, mà chủ yếu chỉ thấy sự ra đời (hoặc trùng tu) những công trình lớn như những ngôi đền, ngôi chùa kiểu “trăm gian” (có sự bảo trợ của tầng lớp quý tộc ở triều đình) tại các “trung tâm” tín ngưỡng có ảnh hưởng tới đông đảo tín đồ thập phương. Có thể nghĩ rằng, tầng lớp trên chưa muốn tham gia tôn tạo những ngôi đình làng vì không gian ảnh hưởng của nó còn quá “eo hẹp”. Trở lại với ngôi đình Tường Phiêu, có lẽ, nối tiếp bước đi của ngôi đình thời Mạc, ngôi đình thời này đã hằn sâu hơn vào tâm hồn của cư dân làng xã để chuyển hóa cả về chức năng và về hình thức kết cấu. Nếu ở thời Mạc, vào cuối thế kỷ XVI người ta còn tìm thấy đôi rồng cuộn thân với nhau, ngóc đầu lên đỡ một tấm biển đề 4 chữ “Hoàng Đế vạn tuế” như để khẳng định vai trò của nhà vua (đình làng Lỗ Hạnh, Hiệp Hòa, Bắc Giang), thì đến thế kỷ XVII hiện tượng này hầu như không còn. Từ đây, các thần linh quen thuộc ở những đền, miếu, vốn được coi là thần làng, thì nay một số vị “quan trọng” gần như đồng loạt được chuyển đổi thành Thành hoàng làng, ngự trị trong đình. Các vị thần này được quân chủ hóa, mang tước vương, một biểu hiện tôn vinh phù hợp với yêu cầu của quần chúng, đồng thời, trên một phương diện nào đó cũng phù hợp với yêu cầu của tầng lớp trên, vì tôn trọng Thành hoàng làng – ông vua tinh thần của làng xóm cũng đồng nhất với việc tôn trọng ông vua đương nhiệm, người “cao” hơn cả Thành hoàng làng vì có quyền ban sắc phong tước cho thần linh ở các địa phương. Có thể thấy, trong xã hội nông nghiệp có sự phân hóa xã hội không cao như ở nước ta, thì sự phong vương cho Thành hoàng làng không đơn giản chỉ là sự chuyển đổi thành phần có tính chất giai cấp, thực ra trong thâm tâm của người dân, việc làm đó thường chỉ là sự đề cao, sang hóa, vinh quang hóa vị thần của họ mà thôi.

     Trên lĩnh vực kiến trúc, bắt đầu người ta đã nghĩ đến sự bền vững, chắc chắn hơn, nên chất liệu của bộ khung đình hầu như đã thay đổi, từ việc sử dụng gỗ mít chuyển sang sử dụng loại gỗ rắn chắc, như gỗ lim hoặc một vài loại gỗ khác. Kết cấu bộ khung được sửa đổi theo hướng làm giảm nhẹ tính “áp chế” từ bộ mái, bằng cách đưa hệ thống “tầu mái” vào kết cấu bộ khung để tạo nên góc mái cong lên hơn, mà trước đó hiện tượng cong này (nếu có) chỉ đặt ra với những con giống hoặc phần đắp thêm mà thôi. Nếu trước đây, “bộ mái cũ” như bị hút xuống, đè nặng lên tâm hồn của người dân khi tiếp cận với ngôi đình, thì nay bốn góc cong ấy lại có xu hướng kéo cả bộ mái bay lên, tạo cho ngôi đình một dáng vẻ uyển chuyển, trữ tình, êm ấm, gần gũi. Từ đó, ngôi đình với bộ mái to lớn nhất trong số các kiến trúc truyền thống đã có khả năng hòa vào truyền thống văn hóa, nghệ thuật của dân tộc và đây là một sáng kiến lớn trên bước đường phát triển của nghệ thuật kiến trúc đình làng. Đồng thời, hình thức đó cũng là sự mở đầu của việc chuyển tải nét duyên dáng vào các loại hình kiến trúc khác. Tuy nhiên, một trớ trêu của lịch sử là, muốn tạo ra kết cấu góc mái cong, người đời sau đã sẵn sàng xâm phạm tới kết cấu của thời trước, chẳng hạn như ở đình Tây Đằng, tầu mái được lắp mới đã làm mất đầu những con lân hay làm cụt những hình hoa trên các bức phù điêu ở đầu bẩy một cách không thương tiếc.

     Sáng kiến “góc mái cong” trong kết cấu bộ khung như tạo ra sự “náo nức” của những di tích đình làng ở giữa và cuối thế kỷ XVII. Từ góc độ lịch sử và nghệ thuật, ta có thể nói rằng, đình làng ở cuối thế kỷ XVII đã đạt đến một đỉnh cao nhất của kiến trúc và tạo hình dân tộc, một biểu hiện rõ nét của tâm hồn “muôn đời muôn thuở” Việt. Tuy nhiên, dù góc mái có tạo sự “bay” cao lên, dẫn tới cảm giác nhẹ nhàng, nhưng xu hướng chung vẫn chưa phản ánh được ý thức đưa kiến trúc vươn theo chiều cao. Tỷ lệ giữa mái với thân tuy vẫn còn rất lớn, song các cột đã cao hơn, lòng đình có phần rộng ra, thoáng đãng, và hầu như chưa thấy phổ biến dấu vết tường bao, tất cả những điều đó như để thể hiện về một tâm hồn mở của kiến trúc dân tộc.

     Vào thế kỷ XVIII, một dạng kết cấu mộng kiểu khác cũng đã dần dần nẩy sinh, hiện tượng xẻ đầu cột nhiều hơn, ngôi đình có vẻ cao hơn, nhưng sự “náo nức” trong nghệ thuật bị hạn chế, tất cả điều đó như được quy định bởi hoàn cảnh lịch sử, đó là thời kỳ nền kinh tế tư nhân phát triển mạnh hơn và nền kinh tế tập thể làng xã bị cạn mòn. Ở thời kỳ trước có vẻ như sự đóng góp cho kiến trúc của đình (tuy có quy định) song vẫn lấy tự nguyện làm trọng, từ đây sự đóng góp đã có phần ép buộc với dân đinh.

     Vào thế kỷ XIX ruộng đất công của làng xã suy giảm mạnh, khiến cho chính vua Minh Mạng và Tự Đức phải ra sắc lệnh thu lại ruộng tư để chuyển hóa thành ruộng công. Tuy việc làm này không thành, nhưng cũng chứng tỏ, kinh tế nông nghiệp mang nặng tính cộng đồng không còn chiếm thế “thượng phong”. Đó là một trong những lý do để cho những ngôi đình dưới thời Nguyễn được xây dựng khắp nơi theo một dạng thức khác và nó như vượt ra ngoài không gian tâm linh cổ truyền của làng xã, có thể những kiến trúc tôn giáo nói chung đã có sự tham gia của tầng lớp buôn bán nhỏ và chính quyền sở tại. Để thời kỳ này, không riêng ở phía Nam mà cả trên đất Bắc, ngôi đình đã mang nhiều hơn về tính chất của một ngôi đền theo quan niệm thông thường.

     Trong nghệ thuật tạo hình truyền thống, thì kiến trúc với những giá trị mọi mặt thuộc tâm linh và cấu trúc đều được đề cập ngang hàng với giá trị điêu khắc và các loại hình nghệ thuật khác. Người ta có thể làm nhà ở trong một không gian chật hẹp và nhiều khi còn lệ thuộc vào điều kiện của cả thiên nhiên và xã hội, nhưng đối với nơi của thần linh thì phải được chú ý từ những quy định có tính chất phong thuỷ. Do xã hội Việt có sự phân hóa thấp, cơ cấu tổ chức chưa quá chặt chẽ, mối ứng xử với thần linh còn khá gần gũi và chư thần chưa bị đẩy lên cao, nên dù có theo phong thủy thì cách ứng xử với kiến trúc tôn giáo của người Việt và người Trung Hoa cũng khác nhau khá xa. Không mấy khi người Việt đặt di tích của mình nhìn chính hướng mà chỉ có tính chất tương đối, giả dụ như gọi là quay hướng Nam, nhưng nhiều khi lệch sang hướng Đông hoặc sang Tây chút ít (chủ yếu lệch sang Tây). Đối với người Việt, còn nặng tư tưởng “hòa” vào vũ trụ, thiên nhiên thì trong tâm thức cũng hòa với thần linh, mặt nào đó thần như cha mẹ… Ở Trung Hoa thì thần đã cách biệt, là những đấng quyền năng chi phối và quyết định số phận của những kiếp đời ở trần gian một cách chủ quan nhiều khi độc đoán. Còn với người Việt – một cư dân nông nghiệp lúa nước, từ sớm đã nhận thức có trời cha đất mẹ. Trời là nguồn sinh lực vô biên, giữa trời và đất có mối liên hệ thì muôn loài mới phát sinh phát triển. Tất nhiên, mối liên hệ ấy được hội tụ vào những cơn mưa hay những đỉnh núi cao, và bằng vào chiêm nghiệm, người xưa còn cho rằng, trong không gian bao la vẫn có những dòng chẩy sinh lực vô hình từ tầng trên xuống. Thông thường mảnh đất đó phải đạt được những chuẩn cơ bản là cao ráo, sạch sẽ, thoáng đãng, tươi nhuận, cây cối xanh tốt, chim muông hội tụ… Nơi ấy được coi là đất của thần linh, và khi con người nhập vào không gian này, thường cảm thấy khoẻ khoắn tươi tỉnh. Đó là mảnh đất gắn với nơi của các kiến trúc có yếu tố tôn giáo tín ngưỡng (ít nhất từ thế kỷ XVIII trở về trước, khi nền kinh tế nông nghiệp thực dụng chưa đủ làm tàn phai nhận thức gốc của truyền thống). Tuy nhiên, trong cách ứng xử với các di tích khác nhau, có nghĩa là với các thần linh khác nhau và xuất phát từ những lý do khác nhau mà không gian của mỗi kiến trúc cũng có sự khác nhau.

     Có thể nói rằng, chùa và đền là hai di tích gắn với tôn giáo, tín ngưỡng, mang yếu tố truyền thống, nên khi con người bước vào trong không gian này (với các di tích cổ truyền còn đầy đủ theo kết cấu cũ) thì dễ có cảm giác như bước vào một thế giới khác của tâm tưởng. Trong đó, con người lấy “hòa” làm trọng. Người ta có cảm giác thần linh ở gần gũi đâu đó, khiến kẻ tín đồ như được nhập vào không gian tâm linh thánh thiện để tâm hồn như hòa vào thiên nhiên vũ trụ, thoáng như nhập vào tâm thế xuất thần, để vượt lên trên những sự ồn ào của trần gian. Nơi ấy kiến trúc dù có to mấy, nhưng không bao giờ cao hơn cây lớn bao quanh, cây cỏ và ngôi đền thờ đồng nhất trong một thể chung, có nghĩa là, ở một giới hạn nào đó, cây cối cũng là một phạm trù của kiến trúc tín ngưỡng. Có thể còn đưa ra nhiều nhận xét khác, song đối tượng của chúng tôi là ngôi đình nên điểm qua đôi nét về chùa, đền để như lấy một thực thể kiến trúc đối sánh với không gian tâm linh của ngôi đình làng.

     Qua những phần trên, tạm hiểu sự hình thành của ngôi đình không hẳn chỉ xuất phát từ tín ngưỡng truyền thống dân gian, mà trong đó cũng có một nguyên nhân nảy sinh là từ “yêu cầu chính trị”. Có thể nghĩ, đình là con đẻ của một thời kỳ “thai nghén” mang tính chất chuyển đổi từ chế độ quân chủ chuyên chế Phật giáo sang chế độ quân chủ chuyên chế Nho giáo. Đình tham gia vào nhịp thở tư tưởng của “thời kỳ quá độ”, giai đoạn sang trang của nghệ thuật tạo hình dân tộc. Suy cho cùng là sản phẩm của lịch sử, phần nào ở buổi đầu gắn với tầng lớp trên, để không gian của đình trước hết phải biểu hiện cho uy lực của triều đình. Rất hiếm thấy đình được dựng ở trên núi đồi như chùa, đền, mà gần như về nguyên tắc, nó là một bộ phận trong cấu trúc của làng xóm, ít nhất từ thế kỷ XVI về sau.

      Mặt khác, ở lĩnh vực kết cấu, ngôi đình được coi như lớn nhất trong kiến trúc làng xã, loại trừ những bộ phận phụ mà hiện nay chỉ thấy là sản phẩm muộn về sau, như nghi môn kiểu tứ trụ rồi tả hữu vu và cây cối phía trước, thì chúng ta có thể tin được rằng, vốn gốc xưa trước mặt đình là một không gian rất thoáng, ít nhất đó là chiếc sân “mênh mông” nhiều khi điểm thêm là một hồ nước bán nguyệt, khiến tính “mênh mông” lại càng được nhấn mạnh hơn nữa. Trong cảnh quan ấy, ngôi đình với mái khá lớn, rộng, thân lại thấp… (đặc biệt khởi nguyên đình không có góc mái cong…), hội lại, dân quê bình thường khi có việc phải ra đình tiếp cận với Lý trưởng hay các chức sắc, thì tự nhiên cảm thấy như thân phận mình bị nhỏ bé đi trước uy lực áp chế của đình, một yêu cầu như đồng nhất với uy lực áp đặt của triều đình. Trong sự đối sánh với các kiến trúc tôn giáo khác thì hình thức như kể trên là một yêu cầu có tính chất tiên quyết đối với những ngôi đình cổ (ít nhất từ thế kỷ XVII trở về trước). Tất nhiên, sự bồi bổ cho không gian này đã được thay đổi theo sự bổ sung chức năng cho đình. Ở thế kỷ XVI đình cũng phần nào đã chuyển dần thành một trung tâm văn hóa của làng xã, tất nảy sinh xu hướng dân gian hóa từng phần, trong đó Thành hoàng làng chỉ còn là một danh xưng để đề cao vị thần liên quan trực tiếp tới cuộc sống tâm linh của người dân sở tại và tuy đình vẫn còn đề cao nhà vua (đình Lỗ Hạnh ở Hiệp Hòa, Bắc Giang) mà một biểu hiện cụ thể ngay ở bức “cốn” gian giữa phía ngoài có rồng nâng hoành phi đề bốn chữ “Hoàng Đế vạn tuế” thì đã có một vị thần dân dã yên vị ở hậu cung rồi.

     Như vậy, ngay sau khi hình thành, để tồn tại trong lòng dân, ít nhiều đình đã vượt qua tính chất khởi nguyên của nó để bổ sung một số tính chất của đền thờ dân gian. Tuy nhiên, trong cách thờ này cũng đã có sự “giành giật” gắn với các tầng lớp trong xã hội. Bước đường phát triển đó ít nhiều đã tác động đến không gian của ngôi đình ở các thời kỳ sau (chúng tôi sẽ đề cập tới ở phần kiến trúc mặt bằng).

     Trong các kiến trúc có liên quan đến tín ngưỡng tôn giáo của người Việt, theo bước đi của lịch sử thì mỗi thời thường được thể hiện một cách thức riêng, nhưng cùng một thời thì mối ứng xử với các di tích khác nhau cũng có sự phân biệt. Với chùa và đền…, được coi như nơi con người đến đó để hòa tâm vào vũ trụ thiên nhiên, đi sâu vào yếu tố tâm linh, ít nhiều có nét thoát tục, để tạo sự cân bằng cho cuộc sống, thì kiến trúc đình lại thường nhập vào cuộc sống trần thế để khẳng định về một thế đứng, một tinh thần ít nhiều có nét xác nhận về thân phận, như phản ánh một bóng dáng của trật tự xã hội đã hình thành trong lịch sử. Về hình thức, chùa, đền như cố thu mình lại, cố ẩn đi, thì đình lại như muốn bộc lộ sự bề thế uy nghiêm, ít nhiều có tính chất áp đặt vào tâm tư của người tiếp cận. Tuy nhiên, trong một không gian nền tảng chung, là ở nông thôn, nên dù cho có mang tính áp đặt, thì đình làng vẫn đã tồn tại, ắt nó phải phù hợp, có nghĩa là nó cũng phải tuân thủ theo một số nguyên tắc đã có sẵn trong tâm thức của người dân, là nằm trên một thế đất khang trang, rộng rãi, phía trước mặt không có vật cản, phía sau và hai bên, tốt đẹp nhất là có thế tựa, thế tì. Vì thế, đình thường ở bìa làng, nằm trong không gian giữa “tự nhiên và văn hóa”, nơi thuận tiện cho sự qua lại, phù hợp với yêu cầu của lịch sử và tâm linh. Từ khi ra đời, đình là một kiến trúc phản ánh rõ nét nhất về yếu tố này. Theo bước đường phát triển của kinh tế mà đình có những thích ứng mềm dẻo, khởi đầu nẩy sinh từ yêu cầu ban bố chính lệnh của triều đình ở những trung tâm lỵ sở, dần dần cùng với bàn tay chính trị của tầng lớp quân chủ, đình vươn tới xã thôn. Để tồn tại (như trên đã nói) đình phải thêm chức năng tín ngưỡng, sau đó được bổ sung thêm về không gian kết cấu mặt bằng. Chúng ta thường thấy (như chùa, đền), đình cũng được kết cấu theo quy luật của âm dương đối đãi. Kết cấu mặt bằng của đình không thể thiếu một bộ phận gắn với nước. Về nguyên tắc, các di tích nói chung của người Việt Nam là thường sử dụng nguồn nước tự nhiên để dễ hòa vào không gian vũ trụ, thì ở đình nhiều khi không hẳn như vậy, người ta đã sử dụng nhiều tới nguồn nước nhân tạo ở phía trước mặt như một cái hồ lớn, mà chủ yếu là hồ bán nguyệt. Có nghĩa là yếu tố âm, dương ở đây cũng mang nhiều yếu tố áp đặt nhân tạo hơn ở các di tích chùa đền. Mặt khác, trong các kiến trúc tôn giáo tín ngưỡng truyền thống thì các cây cối lớn thường được gán cho có những ý nghĩa tâm linh rõ rệt, để cho kiến trúc nhập vào không gian thiêng, thì ở đình hầu như ít quan tâm đến đặc điểm này. Cây cối chỉ như mang tính chất nền, gần như để tô điểm thêm cho kiến trúc; những cây thiêng, cây thế ở đình chỉ là sản phẩm muộn khi hội vào trong bản thân nó yếu tố tín ngưỡng tương tự như của “đền” mà thôi.

     Trên diễn trình lịch sử, ngôi đình như có một sự thích ứng với những biến động xã hội nhiều hơn ở các kiến trúc khác. Một số nhà nghiên cứu đã thấy rằng, dù cho những ngôi chùa Quan Âm (thế kỷ XVI, đầu thế kỷ XVII) gắn với những luồng thương mại xuất hiện ở ven sông, thì về cơ bản, ngôi chùa đó vẫn mang một không gian chung để dẫn dắt tâm hồn con người khi tiếp cận thế giới tâm linh như ở nhiều chùa khác. Song, theo dòng chảy lịch sử chung đó thì đình đã phản ánh rõ nét hơn về mối quan hệ này. Lấy một ví dụ, qua những ngôi đình ở vùng xứ Đoài, có mấy yếu tố tinh thần mà chúng tôi muốn đề cập tới.

     Một là, về vị thần, theo một số nhà sử học thì người Việt đi từ thượng nguồn của các con sông lớn tiến dần về xuôi, khởi đầu có thể họ coi dãy Tam Đảo như hệ núi chủ của dân tộc trong mối thông linh với “tầng trên”, rồi tiếp theo bước đường đi đó, quả núi lớn có phần riêng biệt, oai phong giữa trời đất, là núi Ba Vì, được trở thành núi chủ của dân tộc, mà chủ yếu là của hệ tộc Việt – Mường. Quả núi này được nghĩ tới là một trục vũ trụ vĩ đại, khẳng định về sự “thắng thế” của nền kinh tế nông nghiệp lúa nước trên bước đường phát triển xuống đồng bằng và mọi miền đất nước.

     Kèm theo đó là sự hình thành ra vị thần tối thượng, thần núi Tản Viên, sau này phân thân thành tam vị, đó là Tản Viên, Cao Sơn và Quý Minh (Ba Vì), ứng với những truyền thuyết tràn vào tư duy liên tưởng mênh mông của người dân thôn dã. Những ngôi đình sớm nhất của người Việt như đình Thụy Phiêu, đình Tây Đằng rồi sau đó là nhiều đình khác đều thờ các vị thần linh đó. Và, hình bóng của các vị này còn lan toả theo các triền sông ở vùng châu thổ Bắc Bộ, thậm chí lan tỏa vào những vùng không phải là đất liên quan với tích truyện và cả vùng không có núi.

     Tuy nhiên, sự ảnh hưởng của những vị thần này đã ăn sâu trong tiềm thức dân gian từ rất sớm, rồi sau đó theo bước đi của lịch sử mà được cấy vào đình. Tích truyện này như còn phản ánh về một bước chuyển tiếp của sự phát triển kinh tế nông nghiệp. Cụ thể là, ngược dòng sông Hồng đi lên phía trên chút ít, nơi mà dòng sông Hồng khi chưa có đê, thì truyền thuyết còn kể lại Sơn Tinh và Thủy Tinh là bạn hữu của nhau, có nghĩa là “nước vờn chân núi, sơn thủy hữu tình”. Nhưng đến vùng Ba Vì, kinh tế lúa nước được khẳng định và để bảo vệ đồng ruộng mênh mông, tránh lũ lụt, người dân buộc phải đắp đê thì nảy sinh huyền thoại về một cuộc chiến: Sơn Tinh – Thủy Tinh, trườn dài theo các mùa mưa nắng. Và một không gian tâm linh, với vị thần Tản Viên phủ đầy những ngôi đình liên quan, trong đó có những ngôi mang niên đại sớm nhất hiện còn biết được.

     Mặt khác, từ những dấu tích kiến trúc trên, còn như phản ánh một vấn đề khác liên quan đến kinh tế, cụ thể là, với những ngôi đình của thế kỷ XVI và thế kỷ XVII ở ven con sông giao thương, mặt nào đó cho thấy đương thời kinh tế thủ công nghiệp và thương mại đã có vẻ như tương đối phát triển, dù vậy, nền kinh tế mới này vẫn nằm trong phạm trù kinh tế nông nghiệp. Người đi buôn giàu có chưa dùng vốn để tái sản xuất thủ công nghiệp hoặc thương mại, mà chỉ đem về làng tậu ruộng hoặc tìm vinh quang nơi thôn dã, họ góp tiền của cho đình làng, cũng như cho đền, chùa… Song, đình làng cùng những lễ hội liên quan trong cả vùng này chỉ được nảy sinh, hình thành và phát triển không thể chỉ dừng lại ở làng nông nghiệp nghèo khó, mà còn phải dựa vào dòng kinh tế khác giàu có hơn, mà ở đây chúng ta ngầm hiểu là kinh tế liên quan đến dòng sông (không phải là chài lưới), có phần gắn với thương thuyền (những đình thời Mạc thường ở ven sông thương mại, như ven sông Hồng trên con đường giao thương tới ngã ba Hạc, ven sông Cầu, tương đồng với thời gian ra đời của đình Lỗ Hạnh và đình Thổ Hà, rồi nơi buôn bán khá sầm uất là Thường Tín đã có đình Là ở bên con sông nhỏ chạy ra sông Đáy). Và, cũng ở vùng Sơn Tây còn có một ngôi đình Tường Phiêu tương đối nguyên vẹn (đầu thế kỷ XVII), gần sông Tích, thuộc huyện Tùng Thiện cũ, rồi đình Xuân Dục gần sát bờ sông Đuống,…

     Thông qua vị thần Tản Viên và các vị thần khác, như Cao Sơn, Quý Minh, chúng ta còn thấy yếu tố núi đã theo người Việt lan tỏa về khắp mọi miền của đất nước, đồng thời cũng trở thành các vị thần kiêm nhiệm mang tính chất nông nghiệp. Xuất phát từ tư cách một gạch nối chuyển sinh lực từ tầng trời xuống đất để cho muôn loài sinh sôi, các ngài đã trở thành các phúc thần.

     Hai là, trong bước đường phát triển của các ngôi đình, khởi đầu có thể tạm coi như chúng không gắn với tín ngưỡng, mà là một kiến trúc áp đặt của triều đình xuống xã thôn. Song, cũng ngay từ thời Lê sơ cùng với việc hình thành ngôi đình làng thì, vị Lý trưởng, Xã trưởng (như trên đã nói) mang tính hai mang, đại diện của triều đình đối với dân và cũng là đại diện của dân đối với tổ chức chính quyền quân chủ… Đó là một trong nhiều điều kiện để ngôi đình cũng mang tính “lưỡng”, và có lẽ đặc tính này đã quyết định đến khả năng tồn tại của đình làng. Một biểu hiện cụ thể, nhất là đối với thần linh, người dân đã cấy dần vào trong hệ thống tín ngưỡng của đình những vị thần mà làng xã tôn thờ, chính điều đó (với người dân) ngôi đình đã một bước chuyển sang mang tính chất đền. Thực ra, nhiều thần linh gắn với đình cũng đã đáp ứng được yêu cầu của triều đình, vì thế, được triều đình ủng hộ và phong tước, có thể từ đó dưới sự áp đặt của triều đình, danh vị Thành hoàng được đưa vào trong đình thành một vị thần tối thượng, “tranh chấp” quyền uy đối với các thần linh khác. Ở đây, danh xưng “Thành hoàng” không còn mang bản chất gốc của vị thần bảo vệ thành thị nữa mà chủ yếu là vị thần đứng đầu trong việc bảo hộ làng xóm. Từ “Thành hoàng” chỉ còn mang ý nghĩa như một “tên gọi”, một chức vị tinh thần cao trong hệ thống thần linh ở nơi thôn dã. Thành hoàng đại diện cho tinh thần của triều đình, của nhà vua, tùy theo thần tích, vai trò đối với lịch sử, với làng xóm mà được ban cấp khác nhau: Thượng, Trung, Hạ đẳng thần và đa số đều được mang cấp vương, có nghĩa mặt nào đó là hình tượng tinh thần của nhà vua… góp phần vào việc bảo vệ trật tự của chế độ quân chủ chuyên chế. Tất nhiên, những vị Thành hoàng này ban đầu phải có đủ tư cách xứng đáng với chức vị của mình, đó là những tướng lĩnh, người có công trong việc khai phá đất đai (những người gắn với việc dựng nước và giữ nước), cũng có nhiều làng đã đưa những vị thần mang yếu tố “anh hùng văn hóa” vào trong hệ thống này.

     Vai trò của Thành hoàng làng đối với dân chúng không phải nhất quán trong dòng trôi chảy của lịch sử, mà cũng thăng trầm theo diễn biến của tinh thần tín ngưỡng. Nếu thuở ban đầu, Thành hoàng với những vẻ đẹp thánh thiện, chủ yếu là những phúc thần, quyền uy siêu việt, thì sau đó (chủ yếu bắt đầu từ thế kỷ XVIII, nhất là từ cuối thế kỷ XIX) đã có một số vị Thành hoàng có gốc từ những người hạ đẳng, thậm chí là những kẻ có hại với dân, với nước, hoặc có khi là cả trẻ con và đôi khi là người vẫn đang còn tồn tại ở trên đời. Đa số hiện tượng này thực sự đã nảy sinh từ những nhận thức liên quan đến mê tín dị đoan ở một thời kỳ tư tưởng xã hội bị khủng khoảng trầm trọng…

     Trở lại với lịch sử ngôi đình, ở lĩnh vực không gian lớn, đình gắn với các Thành hoàng làng mang chức vương, nên thường nằm ở bìa làng và quay hướng Nam với đặc tính “Thánh nhân Nam diện nhi thính thiên hạ” (thánh nhân/vua chúa/ những người tài, ngồi quay hướng Nam để nghe lời tâu bầy của thiên hạ), đồng thời đình cũng là trụ sở của chính quyền nơi ban bố chính lệnh của nhà vua, nên khởi đầu nó có hình thức bề thế, áp chế, phía trước mặt có một sân rộng, để tạo một không gian “mênh mông” thuộc tư tưởng… như đã trình bày. Chỉ bắt đầu vào thời Mạc và nhất là từ cuối thế kỷ XVII, khi vị thần dân gian được Thành hoàng hóa, chủ yếu nhằm đề cao vị thần của dân thì kiến trúc đình làng cũng có phần được thay đổi. Chúng ta đã từng gặp dấu tích của ngôi chùa, đình, đền, thời Mạc chưa có tầu mái, thì ở thế kỷ XVII tầu mái đã xuất hiện đầy đủ, tạo cho bộ khung của kiến trúc đã có kết cấu góc mái cong. Ở mặt tinh thần mà nói, kết cấu không cong góc mái đã tác động tới nhận thức của người tiếp cận, khiến kiến trúc như có xu hướng bị hút xuống đất một cách mạnh mẽ, có phần nhấn mạnh sự “đè nén” ở lĩnh vực tư tưởng. Còn góc mái cong lại giải thoát sự “đè nén” ấy và phần nào có cảm giác tạo cho kiến trúc như bay lên. Thực ra, hình thức này không đơn giản là giải quyết sự nặng nề của kiến trúc dưới mắt của con người, mà nó còn là vấn đề nhận thức. Trước hết, nó khẳng định hơn về vị thế của ngôi đình làng trong không gian nông thôn. Từ đây, đình làng trở thành một thực thể văn hóa của cộng đồng thôn dã, nên ngoài Thành hoàng là thần linh được dân gian hóa, thì kiến trúc này đã mang nhiều nét uyển chuyển nhịp nhàng, đầy chất trữ tình, gắn với tâm hồn Việt muôn đời muôn thủa, đó là thứ tâm hồn được nảy sinh từ thực tế sản xuất theo chu trình thời gian khép kín, gắn với mùa màng nông nghiệp.

     Ba là, như trên đã trình bầy, rõ ràng mối ứng xử giữa đình và chùa, đền đã có sự khác nhau. Cụ thể như:

     – Tuy Thành hoàng làng được coi như một vị thần đứng đầu bách thần của làng xóm, nhưng cũng có thể vẫn phân định ra được một cách rõ rệt. Các thần của chùa, đền, quán, miếu thường là những bậc gắn nhiều với cuộc sống tâm linh hơn, từ đó mà hỗ trợ tới những yêu cầu tinh thần của cuộc sống thường nhật. Nhưng Thành hoàng làng cũng được coi là vị thần có quyền uy tối thượng ở trong làng, một phần gắn với cuộc sống tâm linh, nhưng phần trọng yếu lại được đặt vào việc duy trì trật tự, ổn định về mặt tinh thần của xã hội đời thường, cầm cân nảy mực về sự công bằng của những thành viên trong làng xã.

     – Chùa, đền, quán, miếu… cũng như đình đã một thời dài là nơi sinh hoạt văn hóa của cả cộng đồng hoặc một bộ phận dân chúng trong làng xã, nhưng người ta đến các di tích (không phải đình) chủ yếu để sinh hoạt tâm linh, tìm sự cân bằng cho tâm hồn, cơ bản là để thoát ra ngoài sự “dày vò” của cuộc sống, có nghĩa là đi tìm một đối trọng với những khúc mắc trong cuộc đời, tìm sự an ủi và sự thiếu hụt của tâm tư… Nhưng đình là nơi để giải quyết những việc xã hội, chỗ hội tụ của các kỳ mục và của dân đinh, nơi con người đến đó chủ yếu để giải quyết những công việc đời thường, nên rõ ràng, đứng trước đình, con người bao giờ cũng có một mặc cảm “cách biệt”, thần và người là hai thực thể khác nhau, người tôn trọng thần, thần ban ân huệ (trong đó có cả yếu tố đại diện cho quyền lực của nhà vua). Còn ở chùa, đền thì nặng tư tưởng “hòa”, để con người vừa cầu xin vừa đi tìm lại chính mình. Vì thế, phần nào đến với đền, chùa…, trước đây con người có cảm giác như gần gũi, đầm ấm hơn, với sự nghiêm trang được nảy sinh từ đáy lòng. Còn với đình thì sự kính cẩn lại được đề cao để như cố tình tạo nên một khoảng cách nào đó.

     Tuy nhiên, từ khi ngôi đình trở thành một thực thể văn hóa của làng xã, và phần nào Thành hoàng làng được ứng xử như các vị thần thân thuộc, nghĩa là đình đã được chuyển hóa sang mang cả yếu tố đền, thì sự cách biệt chỉ mang tính chất tương đối mà thôi.

__________
(1) Quản lý năng lực ràng buộc (qua phong tước, gả công chúa).

Nguồn: Đình làng Việt (Châu thổ Bắc Bộ); Trường Đại học Mỹ thuật Việt Nam;
Nhà xuất bản Thế giới, ISBN: 978 – 604 – 77 – 0993 – 9, năm 2014

  Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

     Kính mời Quý độc giả đón xem:

Nghệ thuật Kiến trúc Đình làng Việt Nam —– đang được cập nhật —–