Phật giáo dân gian ở Trung bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thanh Phước (Phần 1)

(Folk-Buddhism in the Central of Vietnam:
the case of Thanh Phuoc village)

Tác giả bài viết: Giáo sư  SUENARI MICHIO
(Nghiên cứu viên, Đông Dương Văn khố, Nhật Bản)
(Professor, Visiting Researcher, The Tōyō Bunko Library, Japan)
Bản dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Việt: NCV. CHU XUÂN GIAO
(Viện Nghiên cứu Văn hóa, Việt Nam)
(Translator, Researcher, Research Institute for Culture, Vietnam)

Lời mở

     Trên cơ sở những khảo sát tại làng Thanh Phước-một làng thuộc vùng phụ cận thành phố Huế-bài viết này sẽ thử tìm hiểu những đặc sắc của Phật giáo dân gian/dân dã¹ ở Trung Bộ Việt Nam. So sánh là ở cấp độ dân dã [cấp xã hội thấp nhất], vì vậy trọng tâm của ghi chép và phân tích là ở cấp độ hành vi thực tiễn của mỗi người, mà không phải là những khảo sát về giáo nghĩa hay hệ thống tổ chức của giáo đoàn. Mặc dù chỉ hạn chế ở mức đó, khi so sánh với Nhật Bản và các nước Đông Á khác, cũng có thể nêu lên mấy đặc trưng như: (1) Sự tồn tại của chùa làng, (2) Sự thờ phụng các thần linh thuộc hệ thống phi Phật giáo ở trong chùa, (3) Sự tồn tại của những vị trụ trì tại gia; tôi muốn khảo sát xem những đặc trưng trên đã vận động như thế nào trong phong trào cải cách Phật giáo đã bắt đầu từ gần 80 năm về trước.

     Ở Việt Nam, Phật giáo đã thâm nhập vào [đời sống] dưới hình thức hỗn giao với tín ngưỡng dân gian². Trong bối cảnh đó, cùng với đình làng, chùa thường là nơi tượng trưng cho sự gắn kết của cộng đồng làng xóm, tức là trở thành một nơi chốn mang tính xã hội/cộng đồng. Phật giáo từ Ấn Độ được truyền vào Việt Nam thông qua “màng lọc” là Trung Quốc, và lại gia thêm vào những yếu tố cố hữu của Việt Nam, vì vậy đã cho thấy một trạng thái đa hình đa vẻ. Phật giáo ở Trung Bộ, nhất là ở khu vực Huế, có đặc điểm nổi bật sau: bên cạnh trạng thái hỗn giao mang tính truyền thống như nói ở trên được lưu giữ tốt hơn, thì lại có cải cách khởi phát từ những năm 1930 ở các chùa chiền trong nội thành rồi lan về vùng thôn quê – cải cách này chủ trương: dựa theo giáo lý của Phật giáo mà dẹp bỏ sự hỗn giao như nói ở trên để bài trí lại nội thất và ngoại thất chùa, về mặt tín ngưỡng thì loại bỏ những thứ tạp nham không phải Phật giáo, [chỉ] tụng niệm những kinh sách chính yếu. Cải cách này không chỉ dừng lại ở chùa chiền, mà có thể thấy nó đã thẩm thấu một phần đến gia đình của các tín đồ. Tuy nhiên, không hẳn là cuộc cải cách này đã làm thay đổi toàn bộ cả một vùng, mà tùy theo tình hình mỗi làng, có khi thấy tình hình sau: ảnh hưởng của nó chỉ yếu ớt, nên trong khuôn viên chùa vẫn thấy dấu tích của tín ngưỡng truyền thống. Ở đây, tôi chọn làng Thanh Phước với ý nghĩa như là một trường hợp điển hình cho tình hình nói trên.

1. Sự tồn tại của ngôi chùa làng

     1.1. “Chùa làng”

     Ở [khu vực các nước] Đông Á, về mối liên kết giữa “làng” và “chùa”, có trường hợp thì rất mật thiết, có trường hợp lỏng lẻo, cũng có trường hợp hầu như không có liên quan giữa hai bên. Ở Nhật Bản, thường thì chùa có quan hệ sâu sắc với tổ chức [cộng đồng] làng đến mức có thể gọi là “chùa làng 村寺”. Không hiếm trường hợp trong một làng có tới mấy ngôi chùa, hay trường hợp thành viên trong làng này lại là tín đồ của một ngôi chùa nằm ở làng khác, nhưng thường thì, chùa cùng với đền là trung tâm tín ngưỡng của làng, đồng thời, còn đóng vai trò gắn kết cộng đồng làng. Ở Hàn Quốc và Trung Quốc thì tình hình có khác đi. Chùa ở Hàn Quốc đa phần nằm ở ngoài làng, chẳng hạn như ở trong núi, và không phải cả làng mà chỉ một bộ phận rất hạn chế qua lại đó, thường thì có duy trì quan hệ với tăng lữ. Còn ở Đài Loan và Trung Quốc đại lục thì, trong làng có chùa và rất đông người làng đến lễ bái hay tham gia các ngày tuần tiết; có nhiều trường hợp khá giống với Nhật Bản, tuy nhiên, ngay cả những trường hợp như vậy thì, sự phụ thuộc vào ngôi chùa thường là mang tính cá nhân, mà không phải là hễ cứ là người làng thì tự nhiên trở thành con nhang đệ tử của chùa làng. Ở Nhật Bản, có thể thấy rằng, mối liên đới với làng [một cách khăng khít của chùa] như vậy là kết quả của chế độ gia đình tín đồ chùa檀家制đã sử dụng trong thời Êđô để quản lý Thiên chúa giáo; nhưng không chỉ có thế, nền tảng [của mối liên đới ấy] chính là ở chỗ: làng Nhật Bản mang đậm tính cách là cộng đồng khu vực.

    Thế còn Việt Nam, thêm vào với sự tương đồng về cơ bản với những điều đã trình bày ở trên, Phật giáo ở khu vực Huế (thuộc Trung Bộ) rất thịnh, ngay cả việc sư chùa tham gia tích cực vào tang lễ hay giỗ chạp cũng là điểm hết sức giống với Nhật Bản. Cùng là Việt Nam nhưng ở làng Triều Khúc (thuộc Bắc Bộ) thì, phần lớn tang lễ đều do người chuyên làm nghề tín ngưỡng gọi là Thầy cúng thực hiện, các nghi lễ do vị này thực hiện mang đậm màu sắc Nho giáo; sư chùa rất hiếm khi được mời đến làm lễ. Ngược lại, ở làng Thanh Phước thì, phần lớn tang lễ đều mời sư hay sư trụ trì các chùa đến, các vị này đóng vai trò trung tâm từ khâu nhập quan đến khâu mai táng; đồng thời, sau tang lễ thì, vào ngày thứ 49 hay ngày giỗ hàng năm, người ta vẫn thường mời sư đến làm lễ cho.

     1.2. Chùa Hồng Phúc làng Thanh Phước

     Chùa Hồng Phúc nằm ở khoảng giữa trục đông tây làng Thanh Phước, có diện tích mặt bằng lớn nhất trong các điểm tín ngưỡng của làng, sân chùa rộng rãi, quay mặt ra sông qua một bãi trống ở trước cửa tam quan

     Ban hộ tự 護寺会

     Ban hộ tự là tổ chức quản lý của chùa Hồng Phúc, gồm có chức Trưởng ban, Phó ban, Thư ký, Kế toán, trực thuộc Ban Đại diện Phật giáo huyện và Tỉnh hội Phật giáo Việt Nam tỉnh Thừa Thiên Huế.

     Nhà sư trụ trì cùng những thành viên trụ cột của Ban hộ tự tụng Đại thừa vô lượng thọ Pháp Hoa kinh vào 5 giờ sáng và 19 giờ tối, đó là khóa lễ hàng ngày của họ. Tiếng “Chuông lay tỉnh” vào lúc 5 giờ sáng và “Chuông nhập tướng” vào lúc 18 giờ chiều do trụ trì gióng lên từ từ tuôn chảy khắp làng. Có thể phỏng đoán rằng, tiếng chuông ấy trước đây được xem như đồng hồ báo giờ, nên đã có vai trò điểm nhịp cho cuộc sống của người dân trong làng. Ngay hiện nay, khi mà đồng hồ đã phổ cập, thì tiếng chuông ấy vẫn có ý nghĩa tạo ra một bối cảnh thúc giục ý thức tự giác cho người làng trong cuộc sống thường nhật.

     Chùa Hồng Phúc duy trì mối giao lưu với các chùa khác, [đều đặn] mỗi năm bốn lần (ngày 19 tháng 2, ngày 19 tháng 6, ngày 19 tháng 9, ngày 8 tháng 12 Âm lịch), các tín đồ lớn tuổi đến lễ ở chùa Kim Sơn 金山寺và chùa Kim Tiên 金仙寺. Ngoài ra, với các chùa lân cận khác, khi có việc, như sửa chữa hay xây cất mới, thì đều gửi (hay nhận) giấy mời và những tín đồ có lòng thành sẽ đại diện đi dự.

     1.3. Chùa làng trong tính chất như là trung tâm tôn giáo của làng

     Ở gian chính [tam bảo] của chùa, không chỉ có tượng Phật, mà còn có cả tượng của các vị thần không thuộc hệ thống Phật giáo và bài vị của các vị khai tổ thuộc 7 dòng họ đã thành lập làng. Trong số các thần không thuộc hệ thống Phật giáo [thấy ở chùa] có một số vị đã có riêng miếu thờ ở trong làng, như thần cá voi Nam Hải Cự Tộc hay thần Kỳ Thạch phu nhân, sắc phong cho các thần ấy lại được lưu giữ ở chùa, những điều này cho thấy chùa làng có vai trò như là một trung tâm tôn giáo của làng.

2. Tính đa dạng của các đối tượng lễ bái/thờ phụng

     Cần nói thêm một đặc sắc nữa là, ở những ngôi chùa làng còn bảo lưu hệ thống tín ngưỡng cũ, các tượng thần hay bài vị được đặt ở gian chính/tam bảo của chùa hết sức đa dạng đa vẻ, và nhiều khi số lượng của chúng còn nhiều hơn cả số lượng tượng Phật.

     2.1. Tượng Phật và tượng thần trên các bàn thờ ở chùa Hồng Phúc

     Về tượng Phật, có thấy Tam thế Phật được đặt ở bàn cao nhất (Di Lặc, Thích Ca, A Di Đà), ở khoảng giữa phía trước mặt bàn ấy là tượng Di Đà, và ở sát cửa ra vào là tượng Quan Thế Âm Nghìn Tay mới được đặt. Tiếp theo là bàn Ngọc Hoàng Thượng Đế (sẽ nói kỹ hơn ở dưới), hai bên phải trái có treo hai tranh nhỏ của Văn Thù Bồ Tát và Phổ Hiền Bồ Tát. Hàng thứ ba và cũng là bàn thờ ở ngoài cùng, thấy một bài vị không có chữ đặt ở phía trong bàn đó, có lẽ là bàn thờ Thập Điện³.

     Như đã trình bày ở trên, ta thấy rằng, nhóm tượng Phật chiếm vị trí trung tâm ở chính diện và nổi bật lên, nhưng ở đằng sau và hai bên thì được vây lấy bởi các tượng thần phi Phật giáo. Chúng ta thấy tượng Ngọc Hoàng Thượng Đế với kích thước lớn ở hàng trên cùng phía sau Tam Thế Phật, ở hai bên tượng Ngọc Hoàng là tượng của Nam Tào và Bắc Đẩu.

     Ở bên phải của bàn thờ chính ở chính diện có tượng Quan Thánh với Châu Xương và Quan Bình ở hai bên, còn bên trái của bàn thờ chính thì có tượng nữ thần Thiên Y A Na với hai thị nữ ở hai bên.

     Ở sát hai bên tường có 3 bàn thờ: thập điện, bài vị của tám vị thần nam và nữ, bài vị của 7 vị khai tổ trong làng Thanh Phước.

     Ở gần cửa ra vào chính diện, có tượng Quan Âm Nghìn Tay mới được đặt gần đây

Bàn thờ chùa Hồng Phúc: 16 vị thần nam và nữ
và bài vị của 7 vị khai tổ làng Thanh Phước

     A) Nữ thần女神: 1.Tiên nhân tại Tre xứ linh ứng chi thần僊人在椥処霊応之神, 2.Ly cung điện nội hỏa đức tiên nương離宮殿内火徳僊娘, 3.Thủy tiên điện nội thủy long thần nữ tiên nương chi thần水僊殿内水龍神女娘之神, 4.Thiên Ya A Na diễn phi Chúa Ngọc tiên nương chi thần天依阿那演妃主玉僊娘之神, 5. Kì thạch trinh thục gia tặng Kiên Giới phu nhân chi thần奇石貞淑加贈堅介夫人之神, 6. Thiên tiên Công chúa Hồng Nương tiên nữ Vân Đình chi thần天僊公主紅娘僊女雲庭之神, 7. Trung quan điện nội thổ đức tiên nương中官殿内土徳僊娘, 8. Hoàng hỏa lôi phong thủy tiên hồ ly cửu vĩ tiên nương chi thần黄火雷風水僊狐狸九尾僊娘之神.

     B) Nam thần男神: 1. Cai tri tham tướng lục tiến bảo mãn hữu hộ chi thần 該知参将禄進保満有護之神, 2-1.Linh trì thủy ti chân tể thần霊池水司真宰神, 2-2. Thần thạch trấn bản xứ chi thần石鎭本処之神, 3. Thần nông hoàng đế bách cốc tổ chi thần quân神農皇帝百穀祖之神君, 4.Bản thổ thành hoàng quốc cữu thiên chính tôn thần本土城隍國舅天正尊神, 5. Bản thổ xích lân long Mã Viện quốc công tôn thần本土赤鱗龍馬援國公尊神, 6.Nam hải cự tộc ngọc lân tôn thần南海巨族玉鱗尊神, 7. Tứ nội hiển ứng chi thần四内顕霊応之神, 8.Ngân thanh đại phu thủ hợp đức thiên tử Phan Quốc Thế chi thần 銀青大夫首合徳才子潘國勢之神

     2.2. Sắc phong cho các thần không thuộc hệ thống Phật giáo

     Trong số 16 vị thần nam nữ được thờ ở hai bên tường [của tam bảo chùa Hồng Phúc], có 6 vị được hoàng đế triều Nguyễn ban tặng sắc phong cho làm thượng đẳng thần hay trung đẳng thần [tương ứng] với công tích của họ. Nam thần thì có Thành hoàng, Xích Lân Long Mã, Nam Hải Cự tộc, Quan Thánh; nữ thần thì có Kỳ Thạch phu nhân và Thiên Y A Na. Xích Lân Long Mã được phong làm trung đẳng thần, Nam Hải Cự Tộc là trung đẳng thần, Kỳ Thạch phu nhân là trung đẳng thần, Thiên Y A Na là thượng đẳng thần.

     2.3. Những ví dụ về việc lưu giữ cách bài trí cũ

     Dưới đây là những ngôi chùa làng đến nay vẫn lưu giữ cách bài trí cũ do chúng tôi thống kê thành bảng. (Xem bảng trang 270, 271).

3. Về những vị sư trụ trì có vợ

     Một đặc điểm nổi trội của Trung Bộ là, ở cấp độ chùa làng, thường không phải là sư chính thức, mà là một vị trụ trì có vợ được gọi là “tại gia” hay “có sơn môn” thực hiện các công việc giống như của một nhà sư. Trong nhiều trường hợp, công việc trụ trì chùa làng ấy được truyền đời cho con cháu. Nếu so sánh đặc điểm này với Nhật Bản thì ta sẽ thấy không hề có điều gì phải băn khoăn. Tuy nhiên, ở Việt Nam, trong dân gian tồn tại rất rõ một quan niệm rằng sư tăng [nhất thiết] phải là người xuất gia giữ gìn ngũ giới một cách nghiêm cẩn; bởi vậy, người ta dành sự tôn kính cao độ đối với sư xuất gia trong tư cách là người làm công việc tâm linh. Thế nhưng, quan niệm này dù tồn tại, thì cũng không có nghĩa là Phật giáo chỉ giới hạn vào sư xuất gia và hoạt động của họ. Một loại hình Phật giáo mềm dẻo công nhận hoạt động của các vị trụ trì tại gia đang hiện hữu, việc có rất nhiều hoạt động nghi lễ được tiến hành theo mô thức của Phật giáo cho chúng ta thấy rằng, Phật giáo ở Trung Bộ không phải đã mất đi tính độc đáo của nó để bị trộn lẫn vào trong tín ngưỡng dân gian và Đạo giáo, mà thực ra là nó đã thẩm thấu một cách sâu rộng vào bên trong cuộc sống của mỗi người.

     Ở một hướng khác, tại các đô thị ở Trung Bộ Việt Nam lại có sự nổi lên của phong trào giải thích nguyên lý Phật giáo một cách nghiêm túc để vận dụng nó. Phong trào cải cách đòi coi trọng giáo lý của Giáo hội Phật giáo lấy các chùa ở trong thành phố Huế làm nòng cốt là phù hợp với chính sách tôn giáo của Đảng Cộng sản Việt Nam hướng đến việc bài trừ mê tín dị đoan, và như vậy là nó hướng đến việc không công nhận tín ngưỡng Phật giáo mang tính lỏng lẻo. Kết quả là, ở một bộ phận, chùa vốn được quản lý bởi làng đã bị đặt vào trong mạng lưới trực tiếp quản lý của Giáo hội, sư được cử đến từ Giáo hội, các hoạt động đều dựa vào giáo lý của Phật giáo chính thống. Theo đó, ngay cả ở những nơi vẫn do làng quản lý thì người ta không còn dùng danh xưng “chùa” mà đổi sang thành “Niệm Phật đường”, cũng có nơi thì xây cất Niệm Phật đường riêng ra.

     Như vậy thì, quan niệm mà tôi thường xuyên nghe thấy [trên thực địa], rằng “Ở Huế, Phật giáo rất thịnh và ảnh hưởng lớn đến đời sống của mọi người”, là ứng với hai loại hình Phật giáo là Phật giáo cũ và Phật giáo mới (để cho dễ hiểu, tôi tạm gọi Phật giáo với nghĩa mềm dẻo thành “Phật giáo cũ”, và Phật giáo với nghĩa cứng rắn có mục tiêu giữ nghiêm giáo lý thành “Phật giáo mới”- tuy nhiên trên thực tế, tại thực địa không có cách gọi này), ở thời điểm hiện tại, hai loại hình này đôi khi vừa tương khắc với nhau lại vừa cùng nhau quy tập tín ngưỡng của người dân.

     3.1. Chỗ khác với sư xuất gia

     Mặc dù có vợ và ăn thịt, nhưng họ khác với thầy cúng ở chỗ: hạn chế thịt và rượu. Về trang phục thì mặc đồ giống với sư xuất gia, nhưng ngoài những lúc phải mặc áo vàng với tư cách người chủ trì nghi lễ ra thì thường dùng quần áo bình dị màu nâu hay màu tro nhạt. Trong hoạt động nghi lễ thì [giữa người xuất gia và người tại gia] không có sự khác nhau rõ ràng, nhưng qua nội dung thuyết pháp lần cuối cùng của nghi lễ trong đêm trước ngày mai táng thì có thể thấy được sự cách biệt về kinh nghiệm tu hành. Thêm nữa, [người tại gia] cũng không né tránh việc cùng làm nghi lễ với thầy cúng với tư cách hệt như là sư chính thức.

     3.2. Quan hệ với thầy cúng

     Nghi lễ do trụ trì (có vợ) của các chùa chủ trì là thuộc hệ thống Phật giáo, ông ta không tham gia với tư cách là người chủ tế cho các nghi lễ thuần Đạo giáo như cúng sao (bói sao) hay thủy phủ (gia trì cầu đảo bằng cách cúng hình nhân thế mạng cho thủy thần) hoặc các nghi lễ của tín ngưỡng Thánh Mẫu có sự tham gia của các bà đồng. Tuy nhiên, khi bản thân gia đình mình có việc, thì ông cũng không ngần ngại mời thầy cúng đến làm cho các nghi lễ ấy.

     Về sự kết hợp cùng làm nghi lễ với thầy cúng: trụ trì ở Thanh Phước thì rất ít khi kết hợp với thầy cúng, nhưng trụ trì của chùa Thiên Giang 天江寺 thuộc Bao Vinh thì lại thường xuyên kết hợp.

     Ở làng Triều Khúc thuộc Bắc Bộ thì, nhà sư trụ trì của chùa làng am tường nghi lễ Đạo giáo dân gian hơn thầy cúng, có khi thầy cúng còn phải đến tham vấn ông về các nghi lễ. Các yếu tố Phật giáo và Đạo giáo của chùa và Đạo giáo của tín ngưỡng dân gian không mâu thuẫn nhau, mà quan hệ bổ sung cho nhau với một ranh giới không mấy rõ ràng.

     Ở Trung Bộ thì, giáo đoàn Phật giáo có sức ảnh hưởng mạnh, đặc biệt là hiện nay, nổi lên khuynh hướng coi trọng cách bài trí các ban thờ theo đúng giáo lý Phật giáo và bài trừ những yếu tố của Đạo giáo hay của tín ngưỡng dân gian [đã thẩm thấu] trước đây.

4. Hiện trạng của Phật giáo dân gian/dân dã qua sớ văn

     Sớ văn là văn được viết theo hình thức tựa như công văn dâng lên hoàng đế ở thời đại các vương triều, trên đó ghi ý nghĩa của nghi lễ và nội dung cầu nguyện, khi hành lễ sẽ được đọc lên trước [sự chứng giám của] thần linh. Vốn trước đây được viết bằng Hán văn, nhưng gần đây do Hán văn không còn được sử dụng phổ thông nên thường có ghi kèm phiên âm quốc ngữ ở bên cạnh hay chỉ có phiên âm mà bỏ hẳn chữ Hán. Phải chăng là khi giá trị [của Hán văn] đã mất thì sớ Hán văn không còn phổ biến nữa. Khi lễ kết thúc, sớ sẽ được đốt đi, [người ta nghĩ rằng những lời thỉnh cầu ghi trong sớ] như vậy là đã được chuyển lên trời hay thế giới bên kia.

     4.1. Phạm vi sử dụng của sớ văn

     – Cầu an, cầu siêu, khai kinh Phật;

     – Các nghi lễ trong năm: ông Táo, tất niên, giao thừa (trừ tịch), tiết gia 節家 (nghênh xuân), cúng sao, khai trương, tài thần, cầu an khi bị bệnh 病祈安, hoàn nguyên 還源, Chiêm Thành 占城, Tiên sư 先師;

     – Sử dụng khi xây cất mộ hay nhà cửa: tạ mộ 謝墓, cúng đất 供土, hậu thổ 后土, tống mộc 送木, thượng lương 上梁, các quan 各官;

     – Tang lễ (sau khi mất, quàn xong, bắt đầu từ lễ thành phục 成服 mặc áo tang, sớ văn sẽ được sử dụng trong các lễ: triêu điện 朝奠, tịch điện 夕奠, chiêu tổ 召祖 để báo cáo với tiên tổ ở từ đường, khiển điện 遣奠 trước khi xuất quan, các lễ trên đường mai táng, phản khốc 返哭 khi đã trở về nhà làm trước bàn thờ tạm), có ý nghĩa như là hộ chiếu giúp cho linh hồn của người quá cố có thể đi lại thuận tiện ở thế giới bên kia, cũng có ý nghĩa như là chứng minh thư để các đồ hay quần áo hay tiền bạc đã dâng cúng không bị linh hồn khác cướp mất mà đến được với người nhà mình, các ngày giỗ;

     – Sử dụng trong nghi lễ của Đạo Thánh Mẫu: hội đồng, cúng thánh, thủy phủ, ngoại cảnh, bản mệnh, bà, cô, cô ngoại, cậu, cậu ngoại.

     Chỉ tính số sớ mà tôi đã mua ở 5 nơi cho đến nay cũng đã lên tới 45 loại.

     4.2. Nơi có thể mua được sớ văn

     Những loại sớ kể trên đây đang được bán ở: 1 – Một số ngôi chùa; 2 – Cửa hàng bán đồ thờ ở cạnh chùa; 3 – Chợ có quy mô lớn; 4 – Cửa hàng bán đồ mã. Tùy vào nơi bán mà hàng có sự khác nhau. Vào những dịp có lễ hội Điện Hòn Chén, người trong và ngoài thành phố đổ về, dọc đường sẽ mọc lên những nơi viết sớ thuê phục vụ người trảy hội. Mua ở chùa thì có hai nơi, là ở khu vực hàng quán của chùa Từ Đàm慈曇寺và ở chùa Quan Thánh関聖寺. Chùa Từ Đàm có Giáo hội Phật giáo Huế, là đại diện cho Phật giáo chính thống, sớ văn được bày bán ở khu vực hàng quán của chùa chỉ hạn chế vào bộ phận sớ văn mà các sư sử dụng. Ở đó không có sớ văn liên quan đến tang lễ, nhưng có thể thấy chúng được bày bán ở cửa hàng đồ thờ ở bên kia đường. Cửa hàng đồ thờ ấy cũng có sớ văn của thầy cúng, nhưng lại có rất ít đồ liên quan đến Đạo Thánh Mẫu. Thế còn chùa Quan Thánh thì nằm ở trong phố người Hoa trước đây, dù có gắn tên Quan Vũ vào nhưng không phải là chùa do người Hoa mà là do người Kinh xây dựng, không chỉ dành riêng cho người bên Phật giáo mà có rất nhiều đồ được bày bán gồm cả sớ văn dành cho thầy cúng hay người có liên quan đến Đạo Thánh Mẫu; tuy vậy, lại không thấy có đồ liên quan đến tang lễ. Trong chợ thì không có đồ liên quan đến tang lễ, trong số lượng tổng thể không nhiều thì chiếm tỷ lệ cao là đồ liên quan đến lễ giỗ và Đạo Thánh Mẫu.

     4.3. Chủng loại và dòng phái của sớ văn

     Có thể tạm phân loại sớ văn thành 3 loại/dòng sau: loại dâng cho các thần hay Phật thuộc hệ thống Phật giáo, loại dâng cho thần thuộc hệ thống Đạo giáo, loại liên quan đến tín ngưỡng Thánh Mẫu. Trong đó, có nhiều sớ văn được dùng chung cho các dòng, như: “Phật” để mời gọi Phật giáng lâm chứng giám cho nghi lễ, “Cầu an” để cầu nguyện cho vô sự bình an hay mau chóng hồi phục, “Các quan” và “Cô quỷ” dùng khi cúng chúng sinh cho các vong hồn lang thang; đồng thời, cũng có sớ văn mà trong đó thần linh của các dòng lẫn vào nhau, như: “Cầu an”, “Hội đồng”. Mặc dù có tồn tại sự giáp ranh giữa các dòng như trên, nhưng không có sự hổ lốn đến mức không nhận biết ra từng dòng được nữa, mà việc lưu giữ các dòng khác nhau có thể được xem là một tiêu chí cho việc nhận biết mối quan hệ tương hỗ trong hoạt động nghi lễ của “tam giáo đồng nguyên” ở Việt Nam.

     4.4. Sử dụng sớ văn

     Tình hình sử dụng sớ văn trở thành một manh mối để làm rõ mối quan hệ tương hỗ trong hoạt động tín ngưỡng trong thực tế của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo và tín ngưỡng Thánh Mẫu.

     Sư chính thức chỉ sử dụng một phần rất nhỏ những cái có liên quan trực tiếp đến Phật giáo, nhưng lại biết rất rõ các loại sớ văn khác. Trụ trì tại gia thì tham gia vào nhiều nghi lễ trong phạm vi rộng hơn so với sư chính thức, và phần lớn đó là nghi lễ có liên quan đến Phật giáo.

     Thầy cúng, còn tùy thuộc môn phái sở trường của mỗi thầy, nhưng [nhìn chung thì] không chỉ có các nghi lễ Phật giáo trong gia đình, như lễ tang hay lễ giỗ, mà còn tham gia vào các nghi lễ mang tính ma thuật, vì vậy hoạt động trong một phạm vi rộng. Tuy vậy, trong các nghi lễ thuộc Đạo Thánh Mẫu, bản thân thầy cúng lại không thể nhập đồng, cho lên thường phải mời bà đồng (người làm nghi lễ thuộc Đạo Thánh Mẫu một cách chuyên nghiệp) đến để cùng thực hiện. Bà đồng thì thường chỉ sử dụng sớ văn thuộc hệ thống Đạo Thánh Mẫu.

     4.5. Quan hệ giữa các dòng phái ở trong làng

     Về Nho giáo, chỉ qua tài liệu phỏng vấn hiện tại của tôi thì, tổ chức hay nhóm giống như Hội Tư văn 斯文会 không còn nữa, cá nhân người trí thức được đào tạo về Nho giáo với danh xưng là [được học] “chữ Nho” đã và đang truyền lại tri thức cho người làng đời sau. Họ giúp khi người làng nhờ về địa lí phong thủy hay chọn ngày, khi làng có nghi lễ thì họ viết sớ cho. Đặc biệt, trong thời đại các vương triều, họ đã có vai trò quan trọng trong việc giao lưu văn bản/thư từ với bên ngoài. Làng Thanh Phước không có truyền thống đỗ đạt khoa cử, nhưng [có nhiều người] đã học tập tại các trường tư thục chữ Nho với mục đích để đi thi, nhờ đó mà đã có được trang bị kiến thức. Vào năm 2003, khi tôi bắt đầu điều tra, cụ đồ Nho cuối cùng trong làng vẫn còn khỏe, nhưng sau đó không lâu thì ngã bệnh rồi mất, truyền thống [Nho học coi như] đã bị đứt.

     Về Phật giáo thì, ngoài các vị trụ trì có vợ đã trình bày ở trên, còn có những nhân vật [đáng chú ý] khác: trên là các cư sĩ tại gia (người có lòng nhiệt thành với tín ngưỡng, làm lễ và đọc kinh hàng ngày ở nhà, xuất hiện thường xuyên ở chùa) và những bà vãi lớn tuổi (đến chùa vào các dịp lễ thường kỳ); tiếp theo là những người thường thắp hương lên bàn Phật tại nhà mình, khi có cơ hội thì đến lễ chùa, ăn chay vài ngày trong một tháng; và còn có những thanh thiếu niên tham gia vào hoạt động của các Gia đình Phật tử. Ngoài ra, người làng nói chung thì thường thắp hương lên bàn thờ ở gia đình mình, thế nhưng thường không tụng kinh niệm Phật thường ngày hay chọn lựa chùa mà mình yêu thích để đến lễ định kỳ; tuy vậy, họ thường có hiểu biết về cách thức của các nghi lễ Phật giáo, như lễ tang, lễ giỗ, đi lễ chùa.

     Về thầy cúng, tức người thực hành các nghi lễ của Đạo giáo đã Việt hóa và của tín ngưỡng dân gian, thì hiện có hai vị đang làm nghề ở làng Thanh Phước. Cả hai vị này đều học từ trụ trì có vợ ở một làng khác, gia đình không có truyền thống khoa cử, nhưng hiểu biết Hán văn ở mức vừa phải. Không chỉ có người làng đến nhờ vả hai vị này, mà phần nhiều là người từ các nơi khác tới.

     Cũng có những nhà giàu có còn mời Đạo sĩ ở vùng ngoại ô thành phố Huế đến làm lễ cho. Dù cũng thực hiện các nghi lễ giống như thầy cúng ở trong làng làm thì, Đạo sĩ có thể đọc sớ văn không cần có phiên âm ghi bên cạnh, cách làm có khác nhau, vì vậy hai dòng này không làm lễ chung, cũng không có giao lưu trực tiếp với nhau.

     Trong làng chỉ có 2 người làm nghề Đạo Thánh Mẫu chuyên nghiệp, một người có cảnh 境 (điện thờ Thánh Mẫu) riêng ở nhà mình, một người có khả năng nhập đồng khi hành lễ, phần lớn người đến nhờ vả đều là người ở làng khác. Ngoài việc trên bàn thờ của họ có bày tượng Phật và bản thân nghi lễ họ thực hiện có cả yếu tố Phật giáo, thì hầu như không có quan hệ với nhà chùa hay trụ trì và các sư.

     Tín đồ Thiên chúa giáo: chỉ là con cháu của những gia đình trước đây đi lễ nhà thờ ở ngoài làng, không có quan hệ gì với Phật giáo của làng. Người thuộc các Gia đình Phật tử dù giữ khoảng cách đối với thầy cúng nhưng nhìn nhận họ là người lưu giữ văn hóa dân tộc nên vẫn có sự giao lưu, còn với nhà thờ thì họ xem đó là cái hoàn toàn khác chất với mình nên không có giao lưu.

     Về những người vô thần luận: khi điều tra ở Bắc Bộ thỉnh thoảng tôi thấy người ta cho mình là “người duy vật”, còn ở làng Thanh Phước thì đến nay vẫn chưa gặp vị nào như vậy.

     4.6. “Tam giáo đồng nguyên” ở cấp độ làng

     “Tam giáo đồng nguyên” ở cấp độ làng là trên cơ sở có những hệ thống nghi lễ – là nghi lễ Nho giáo với trung tâm là thờ cúng tổ tiên (có pha khá nhiều yếu tố của Phật giáo), hệ thống nghi lễ thuần Phật giáo do các sư xuất gia chủ trì, hệ thống nghi lễ Đạo giáo đã Việt Nam hóa do các thầy cúng chủ trì, hệ thống nghi lễ thuộc tín ngưỡng Thánh Mẫu được phái sinh ra từ Đạo giáo – những người làm nghi lễ chuyên nghiệp và người làng nhận biết được các yếu tố khác nhau giữa các hệ thống ấy, và dựa vào kinh nghiệm hay sở thích của bản thân mà thực hiện hay nhờ thực hiện các nghi lễ theo phương thức đã lựa chọn. Trong đó, liên quan đến Nho giáo, rất ít trường hợp Khổng Tử trở thành đối tượng lễ bái, hầu như không thấy gì ngoài tổ tiên. Vốn trước đây sớ văn dùng trong lễ giỗ là văn của Nho giáo, nhưng ở Trung Bộ thì nó lại mang nội dung mang tính Phật giáo, điều này là điểm độc đáo của Việt Nam. Ngoại trừ Thiên chúa giáo, ảnh hưởng của Nho giáo có thể thấy được trong phương thức hành lễ của các dòng phái – các động tác cơ bản khi lễ bái, dâng hương, dâng rượu, dâng trà, đọc sớ văn – và trong quan niệm về thờ cúng tổ tiên cũng như trong việc phân chia vai trò khi hành lễ dựa vào quan hệ thân tộc.

__________
¹ Cái gọi là “tư liệu dân dã” sẽ trình bày trong bài này mang hai nghĩa như sau:

     – Nghĩa thứ nhất là chỉ việc quan sát một đối tượng điều tra nhỏ trong một thời gian dài. Tư liệu sử dụng ở đây, với nghĩa là “dân dã”, chỉ là những mảnh nhỏ cắt ra từ một điểm điều tra hết sức nhỏ – như là một xóm hay một góc phố – mà nhà nghiên cứu có thể thực hiện được bằng năng lực điều tra của một cá nhân mình; bởi vậy, tính tiêu biểu [khái quát] của nó thường bị đặt dấu hỏi [tức là: chưa hẳn những tư liệu được trình bày trong bài này đã mang tính tiêu biểu cho một phạm vi rộng lớn hơn]. Tuy nhiên, dù có thực hiện việc chọn mẫu tiêu biểu và thuận lợi cho việc thống kê rồi tiến hành điều tra bằng bảng hỏi [tại những điểm đó] thì, sẽ e rằng chỉ dừng lại ở việc so sánh những cái khác nhau về bối cảnh, hoặc chỉ dừng ở mức quan sát hiện tượng mang tính bề mặt. Một điều tra [cận cảnh] nắm rõ được bối cảnh của vấn đề [sâu sắc/ thấu đáo] ở bình diện cuộc sống thường nhật sẽ có khả năng lớn hơn, trong việc làm rõ vấn đề, so với điều tra chỉ dừng lại ở bình diện trao đổi nhanh tại hàng trăm hàng nghìn điểm điều tra mẫu mà không hề hiểu biết gì về bối cảnh của mỗi mẫu điều tra.

     – Một vấn đề đặt ra hiện nay là sự đối sánh giữa nghiên cứu xã hội học dựa trên tư liệu tham dự quan sát với nghiên cứu lịch sử mang tính thực chứng dựa trên các tư liệu văn bản. Việc phục nguyên [truy nguyên] mang tính thực chứng bằng vào tư liệu ghi chép hiện còn lưu lại về nguồn gốc và biến thiên của Phật giáo Việt Nam, bản thân nó là công việc quan trọng để giúp hiểu được về lịch sử Phật giáo Việt Nam. Tuy vậy, trong việc phục nguyên sẽ kéo theo những điểm [yếu] như: quá coi trọng tư liệu ghi chép, sự lệch nhau giữa tư liệu văn bản và thực tế, giới hạn về không thời gian của thuật ngữ được sử dụng. Với phương pháp của xã hội học vốn không có sở trường về tư liệu văn bản của quá khứ thì, chắc là [việc xử lý văn bản cổ của nhà xã hội học] sẽ không có đóng góp gì nhiều cho công việc truy nguyên/phục nguyên quá khứ, nhưng lại có thể nói rằng, trong điều tra ở bình diện dân dã [cấp thấp nhất], việc làm rõ sự lệch nhau giữa tư liệu văn bản với quan niệm cố định bấy lâu nay, hay sự lệch nhau giữa tư liệu văn bản với thực tế bằng vào quan sát hành động thực tế lại có một ý nghĩa quan trọng.

² Về lịch sử Phật giáo Việt Nam, có thể có được một khái quan từ nghiên cứu chuyên sâu của Onishi (大西, n.d.p.1), vì vậy ở dưới đây xin tóm tắt và trích dẫn [từ nghiên cứu ấy]. Phật giáo Việt Nam được phân loại thành: Phật giáo Đại thừa (tiếp thu qua Trung Quốc, sử dụng kinh điển bằng Hán văn, chịu ảnh hưởng sâu sắc văn hóa Trung Quốc), Phật giáo [Tiểu thừa hay] Thượng tòa bộ (tiếp thu qua các nước Đông Nam Á, sử dụng kinh điển bằng tiếng Pali), Phật giáo Hòa Hảo (là Phật giáo mới). Về mặt giáo lý Phật giáo, Tịnh Độ 浄土- Pháp Hoa 法華- Mật giáo 密教- Thiền 禅 đều phổ biến, nhưng có khi không có tổ chức tín đồ ở mỗi chùa 寺門組織 như thấy ở Nhật Bản, cũng không kết tập với nhau thành tông phái, mà ở các chùa cơ sở cấp thấp nhất thường tồn tại hình thức pha trộn yếu tố của các tông phái lại với nhau. Bắt đầu từ triều Lý ở thế kỷ XI, các vương triều đều công nhận Phật giáo, và ngay cả khi thế lực của quan lại Nho giáo lấn lướt thì cũng không có hiện tượng đàn áp cực đoan như phong trào Phá Phật bài Thích 廃仏毀釈 [ở Nhật Bản].

     Dưới thể chế xã hội chủ nghĩa từ sau năm 1945, mặc dù có chính sách thân thiện với Phật giáo, nhưng trong suốt một thời gian dài kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ, do sự cảnh giác với việc lợi dụng tôn giáo để gây rối trong nước và chính sách tiết kiệm của thời kỳ kinh tế khó khăn, mà ở Bắc Bộ có thể thấy các hiện tượng như: tăng sư Phật giáo được tuyển mộ vào quân đội, sự hạn chế tín ngưỡng Phật giáo được xem là một hạng mục của [cái gọi là] “bài trừ mê tín dị đoan”. Những hạn chế như vậy đã được nới lỏng từ khi Việt Nam bắt đầu chính sách Đổi mới vào năm 1986.

³ Tư tưởng Thập Điện có cả Diêm Vương – nguồn gốc từ Ấn Độ – nhưng vốn lại không có quan hệ trực tiếp với giáo lý của Phật giáo, mà được sinh ra trong mối tương liên với tín ngưỡng dân gian Trung Quốc rồi được thâu nhập vào Đạo giáo, sau đó đã lan ra Nhật Bản và Việt Nam như là một bộ phận của Phật giáo truyền trung gian qua Trung Quốc; ở đây, tôi tạm coi đó là Phật giáo.

Nguồn: Văn hóa – Lịch sử Huế qua góc nhìn làng xã phụ cận và quan hệ với bên ngoài

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

     Còn tiếp: Kính mời Quý độc giả xem tiếp phần 2:

  Phật giáo dân gian ở Trung bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thanh Phước

Phần 2:  Gia đình Phật tử trong hoạt động của nhà chùa