Tiếp biến văn hóa Ấn Độ trong lịch sử Việt Nam

Tác giả bài viết: NGUYỄN MINH GIANG
(Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn,
Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh)

     Trên cơ sở tác động của làn sóng Ấn Độ hóa và quá trình giải Ấn hóa ở Đông Nam Á như một quy luật vận động và phát triển tất yếu của lịch sử đối với Việt Nam, bài viết sử dụng phương pháp liên ngành, phương pháp so sánh (đồng đại và lịch đại), và tiếp thu các thành tựu nghiên cứu của khảo cổ học, sử học, văn hóa học để tái hiện quá trình Việt Nam tiếp biến văn hóa Ấn Độ từ thời cổ đại đến đầu thế kỷ XX trên những khía cạnh tiêu biểu như tôn giáo tín ngưỡng, kiến trúc điêu khắc nghệ thuật, văn học và ngôn ngữ. Quá trình đó đã làm cho mô thức văn hóa Việt Nam biến đổi sâu sắc, và được vun đắp bởi những yếu tố ngoại sinh đã được bản địa hóa theo bối cảnh dân tộc cũng như bối cảnh thời đại. Đây cũng là những tiền đề quan trọng có thể thúc đẩy quá trình hợp tác phát triển ngoại giao văn hóa giữa hai nước trong xu thế toàn cầu hóa mạnh mẽ hiện nay.

Từ khóa: Ấn Độ, Ấn Độ hóa, giao lưu, tiếp biến văn hóa, Việt Nam.

x
x x

Mở đầu

     Văn hóa là một hệ thống mở, không ngừng vận động và phát triển theo nhu cầu của con người. Trong khi quá trình giao lưu văn hóa, các giá trị văn hóa ngoại sinh chỉ đơn thuần hiện diện cùng lúc ở những nền văn hóa khác nhau, vẫn chưa bị biến đổi bởi nền văn hóa bản địa, thì quá trình tiếp biến văn hóa là quá trình hai chiều, là hiện tượng tương xâm giữa hai nền văn hóa chung sống trong một thời gian lâu dài ở một môi trường có nhiều nét tương đồng, gần gũi về địa lý; trong đó, các thành tố của hệ thống văn hóa ngoại lai bị biến đổi ít nhiều theo xu hướng bản địa hóa dạng thức, hình thái hay mô thức ban đầu của nó sao cho phù hợp với những giá trị của hệ thống văn hóa tiếp nhận. Quá trình tiếp biến văn hóa có thể xảy ra ở một trong hai dạng thức (tiếp biến chủ động, tiếp biến thụ động) trên một trong ba cấp độ tiếp biến (cá nhân, cộng đồng người tại chỗ, hoặc toàn thể quốc gia – dân tộc), theo một trong bốn con đường lan tỏa chủ yếu (con đường giao thương, con đường di dân, con đường hôn nhân liên văn hóa, và con đường chiến tranh xâm lược), thể hiện ở một hay nhiều lĩnh vực tiếp biến khác nhau (tiếp biến ngôn ngữ, tiếp biến nghệ thuật, tiếp biến tôn giáo tín ngưỡng, tiếp biến lối sống phong tục tập quán, tiếp biến văn học, …), dẫn đến một trong bốn loại hình (1. Tiếp nhận – cộng sinh những yếu tố văn hóa ngoại sinh với những yếu tố văn hóa truyền thống và biến đổi chúng sao cho phù hợp trong môi trường văn hóa bản địa; 2. Chỉ giữ gìn những yếu tố truyền thống của văn hóa bản địa; 3. Chỉ tiếp nhận và vay mượn một chiều những yếu tố văn hóa ngoại lai; 4. Từ chối việc cải biến những yếu tố truyền thống của hệ thống văn hóa bản địa cũng như việc vay mượn những yếu tố văn hóa ngoại sinh). Trong đó, loại hình tiếp nhận – cộng sinh những yếu tố văn hóa ngoại sinh với những yếu tố văn hóa truyền thống và biến đổi chúng sao cho phù hợp với môi trường văn hóa bản địa là phổ biến nhất, và phát triển bền vững nhất. Quá trình tiếp biến văn hóa có thể xảy ra theo chiều dọc từ trên xuống (từ chính quyền qua con đường chiến tranh xuống đến cư dân bản địa tại từng địa phương) hoặc theo đường tròn lan tỏa từ một trung tâm văn hóa ra ngoại biên như những làn sóng va chạm văn minh có cường độ yếu dần từ trung tâm cội nguồn văn hóa du nhập ra ngoại biên. Tuy tiếp biến văn hóa là một quá trình kép mà ở đó diễn ra đồng thời việc đi vay và cho mượn nhưng do trình độ phát triển không đồng đều của các nền văn hóa, tiếp biến văn hóa thường diễn ra theo một dòng chảy có định hướng: hoặc là từ một trung tâm văn hóa lớn và lâu đời hoặc là từ một không gian văn hóa có cường độ mạnh hơn lan tỏa tới những vùng/nền văn hóa nhỏ và trẻ hơn hoặc có cường độ yếu hơn. Quá trình một quốc gia bị triệt tiêu trên bản đồ thế giới hoặc đồng hóa thành một tộc người thiểu số phụ thuộc vào khả năng duy trì bản sắc văn hóa dân tộc, tính độc lập thực sự về kinh tế và chính trị.

     Ấn Độ hóa không chỉ là quá trình những tư tưởng, ngôn ngữ, văn hóa, phong tục tập quán, lối sống và thể chế chính trị của Ấn Độ ảnh hưởng đến khu vực Đông Á (Đông Bắc Á và Đông Nam Á), mà còn là quá trình xác lập sự xâm nhập những thành tố văn hóa đó một cách hòa bình vào khu vực thông qua kênh chuyển tải chính là những thương nhân Ấn Độ, tăng lữ Brahman giáo và các nhà sư, và thông qua con đường tiếp biến văn hóa chủ yếu là con đường giao thương, con đường di dân và con đường hôn nhân liên văn hóa. Song song với quá trình Ấn Độ hóa, quá trình giải Ấn hóa (tiếp nhận, học hỏi, áp dụng có chắt lọc và biến đổi các giá trị văn hóa tiếp thu từ bên ngoài sao cho phù hợp với những giá trị văn hóa bản địa truyền thống) cũng diễn ra một cách hòa bình ở Đông Nam Á, trong đó có các quốc gia cổ đại trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay.

1. Tiếp biến văn hóa Brahman giáo và văn hóa Ấn Độ giáo

     Kết quả nghiên cứu qua các thư tịch cổ, một số loại hình di vật như chuỗi hạt, tiền cổ, các di vật chạm khắc chữ, các di vật đã cho thấy sự giao lưu, tiếp xúc văn hóa – văn minh ban đầu giữa cư dân đồng bằng sông Cửu Long và Ấn Độ diễn ra từ thế kỷ V – thế kỷ III trước CN thông qua hoạt động trao đổi buôn bán. Trong văn hóa Phù Nam, chữ viết xuất hiện vào khoảng đầu công nguyên là sản phẩm của văn tự Phạn cổ tìm thấy trên những di vật và minh văn tại những di tích Óc Eo. Đây là loại văn tự uyên bác chỉ dùng trong giới tăng lữ Brahman giáo và vua chúa quý tộc. Từ thế kỷ VI đến thế kỷ XV, văn bia được khắc bằng cả chữ viết Champa cổ và Sankrit. Từ thế kỷ XV, người Champa viết trên những vật liệu khác như giấy, thẻ tre, vải, da,… Từ văn tự Akhar Thrah, người Champa đã biến hóa thành văn tự bí ẩn Akhar Yok, văn tự treo Akhar Atwor, văn tự con nhện Akhar Kalimung, văn tự bia ký Akhar Hayap. Tất cả các biến thể kiểu văn tự Akhar đều bắt nguồn từ chữ viết ở miền Nam Ấn Độ thuộc hệ văn tự Brahmi. Sự tiếp thu văn tự Ấn Độ cổ đại tạo nên văn tự Akhar Thrah là bước phát triển vượt bậc của lịch sử ngôn ngữ học Champa. Trên cơ sở dạng nét cong của chữ Phạn, người Champa đã xây dựng thành hệ thống văn tự Champa cổ ghi chép tiếng nói của họ với 16 nguyên âm, 32 phụ âm, 32 dấu âm sắc và chính tả (Lê Thị Liên, 2001, tr.27-38).

     Khi du nhập Champa, Brahman giáo đã không còn nguyên vẹn. Cư dân Champa chỉ tiếp thu những yếu tố văn hóa tôn giáo phù hợp với họ. Họ thờ thêm những vị thần thánh mới nhưng không bỏ các vị thần bản địa. Quan niệm vạn vật hữu linh tồn tại song song với tín ngưỡng độc thần, thượng đế Allah được thờ ngang hàng với các đấng Shiva, Visnu, Brahma, với thần sông, thần núi, thần đất. Chế độ mẫu hệ và các lễ tục dân gian lấn át phụ hệ – phụ quyền và các lễ nghi tôn giáo. Tôn giáo của cư dân Champa vừa giữ gìn những yếu tố truyền thống vừa mang yếu tố ngoại lai, tạo thành loại hình tôn giáo độc đáo riêng biệt. Ban đầu, tầng lớp thống trị sử dụng Brahman giáo như một công cụ củng cố quyền lực, phân định giai cấp, thần thánh vua chúa, vì vậy hầu hết tầng lớp dưới, dân thường vẫn theo tôn giáo bản địa. Đến thế kỷ VIII, tầng lớp tăng lữ Brahman giáo bắt đầu ảnh hưởng sâu rộng trong dân chúng, để lại nhiều ảnh hưởng đến mức nhiều người chỉ nhìn thấy những yếu tố văn hóa Ấn Độ trong văn hóa Champa (Nguyễn Ngọc Ánh, 2015, tr.107-122).

     Chế độ mẫu hệ Champa đã biến Đấng Tạo hóa tối cao thành một vị nữ thần bản địa có trước, và khi nhà nước Champa cùng với đẳng cấp tăng sĩ Brahman giáo biến mất, Mẹ xứ sở Po Inu Nugar lại trở về ngự trị trong đời sống tâm linh của cư dân Champa. Đây cũng chính là nguyên nhân lớn nhất và cơ bản nhất mà chế độ mẫu hệ phụ quyền vẫn tồn tại ở cộng đồng người Chăm. Trong khi giáo lý Brahman giáo quy định những nghi lễ sinh đẻ, trưởng thành chủ yếu dành cho con trai và nhiệm vụ người chồng là thực hiện những nghi lễ hiến tế; chế độ mẫu hệ của người Champa đã biến những nhiệm vụ đó thành của người vợ. Đó là một hiện tượng phái sinh đặc biệt, tạo nên sắc thái văn hóa Champa riêng biệt. Brahman giáo với tính chất bảo vệ chế độ đẳng cấp, tính khép kín với cộng đồng Brahman giáo trên thế giới, cũng như tính phụ thuộc chặt vào chỗ dựa duy nhất là tầng lớp vua chúa quý tộc Champa chỉ đến được với tầng lớp vua chúa và tăng lữ, không thể trở thành tôn giáo phổ quát trong xã hội Champa. Trong suốt quá trình bản địa hóa, những yếu tố Brahman giáo ngoại sinh đã được hỗn dung với những yếu tố truyền thống bản địa nội sinh. Cư dân Champa đã sàng lọc, lược bỏ những gì không phù hợp với đời sống dân chúng và thay vào những yếu tố văn hóa bản địa được người Champa chấp nhận, hình thành nên thứ tôn giáo dân tộc đặc sắc của Champa (Phan Quốc Anh, 2005, tr.45-51).

2. Tiếp biến văn hóa Phật giáo Ấn Độ

     Theo Tân Đường thư, vào những thế kỷ VII, VIII, IX trên con đường biển từ Quảng Châu tới Bagdhad, thuyền bè Trung Hoa, Ba Tư, Ả Rập luôn ghé qua Chiêm Bất Lao, Lăng Sơn Môn Độc, Cổ Đát Quốc, Bôn Đà Lang Châu (Cù Lao Chàm, Quy Nhơn, Nha Trang, Panduranga ngày nay). Sau những thương nhân là những trí thức, tu sĩ Brahman giáo, tăng ni Phật giáo cùng họ đến Đông Nam Á. Chính họ đã phát sinh ở Đông Nam Á những nền văn minh thấm nhuần sâu sắc những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ như nền văn minh Java, nền văn minh Champa, nền văn minh Angkor (G. Coedes, 1948, pp.30-42). Tầng lớp trí thức đầu tiên do Phật giáo đào tạo là tầng lớp trí thức người Việt đầu tiên, và tăng sĩ An Nam còn giỏi Hán văn và chữ Phạn để tham gia chú giải kinh Phật, trở thành trụ cột cho chính quyền độc lập tự chủ buổi đầu. Phật giáo và thực tiễn đời sống đã ảnh hưởng đáng kể đến đường lối trị nước của nhà nước. Sự truyền bá Phật giáo đã tạo cơ sở cho sự xuất hiện chữ Champa, chữ Khmer, chữ Nôm. Ba loại văn tự này đã góp phần đáng kể trong việc bảo tồn ngôn ngữ mẹ đẻ của người Champa, Khmer và Việt. Angela Howard nhận định việc thờ Tín ngưỡng Tara phổ biến trong Mật giáo Kim Cương Thừa tại Champa dưới sự bảo trợ của hoàng gia và giới thương nhân quý tộc còn phản ảnh mối giao lưu kinh tế, văn hóa và nghệ thuật của vương quốc này với toàn vùng Đông Nam Á.

3. Tiếp biến văn hóa kiến trúc và điêu khắc nghệ thuật Ấn Độ

     Ngoài những tấm bia ký và sử liệu Trung Hoa, trên đất của vương quốc Champa còn tìm thấy những hiện vật vật chất như những tác phẩm nghệ thuật bằng đồng và đá chứng minh sự du nhập Champa của Phật giáo Ấn Độ ngay từ nửa trước thiên niên kỷ thứ I sau công nguyên. Chẳng hạn, bức tượng Phật Đồng Dương (Quảng Nam) và thân tượng Phật đá ở Quảng Khê (Quảng Trị) đều là những tác phẩm có quan hệ sâu sắc với nghệ thuật truyền thống Amaravati và phong cách Gupta của Ấn Độ, sâu sắc đến mức gần như không còn dấu vết của nghệ thuật truyền thống cư dân bản địa Champa (J. Boiseller, 1963, p.24).

     Trong khi pho tượng Phật bằng đồng ở Đồng Dương thuộc phong cách Phật áo ướt của trường phái nghệ thuật Gandhara, tóc lại xoắn theo xoáy ốc trường phái nghệ thuật Mathura, khác hoàn toàn phong cách tượng Phật miền Bắc Việt Nam. Tại Đồng Dương còn phát hiện một pho tượng nữ bằng đồng, trên búi tóc có pho tượng Avalokitesvara. Như vậy, Phật giáo có mặt Bắc Champa mà minh chứng là pho tượng Phật thất đầu xà trong tháp Bặc (Bình Định) và cây trụ tượng Phật thất đầu xà ở Quy Nhơn cũng như Đồng Dương. Trong kiến trúc Champa còn để lại hệ thống ba tháp ở Khương Mỹ, Bằng An, Hòa Lao, Poh Nagara, … Đến khi Tĩnh lực phái Shiva giáo thịnh hành vào thế kỷ VI – VII, Champa xuất hiện các kiến trúc một tháp trung tâm như tháp Bặc ở Bình Định, tháp Poh Nagara. Trong nghệ thuật điêu khắc, một kiến trúc của người Champa có niên đại cuối thế kỷ IX là cột rắn Xuân Sơn cách Phật đường Đồng Dương 1km về phía Đông Bắc, cao 5m, đỉnh hình chóp làm giá đỡ một đài sen, quanh thân trụ của cột đá có tạc 4 hình rắn Naga gắn liền với tổng thể Phật đường Đồng Dương thờ Avalokitesvara. Cột đá mang hầu hết những yếu tố đặc trưng cho loại tượng Avalokitesvara: ngồi tọa thiền trên đài sen nhô cao khỏi mặt sóng biển, từ các đợt sóng trào dâng, một cặp rồng vươn mình nhô cao đầu dâng viên dạ kim châu cho Avalokitesvara. Và ở cột đá có mặt tất cả những chi tiết chủ yếu theo hình tượng Avalokitesvara: sóng biển, viên dạ minh châu, đôi rồng. Cây cột đá khá cao vừa làm chân đỡ đài sen vừa mô phỏng hình ảnh hòn đảo nhô lên giữa biển cả nơi Avalokitesvara tu hành, vừa là kiến trúc đài thờ vừa là hình ảnh điêu khắc lớn thể hiện Avalokitesvara – hiện tượng điêu khắc khá phổ biến trong nghệ thuật Việt cổ (Ngô Văn Doanh, 1983, tr.9-14).

    Theo tác giả Đinh Đức Tiến, “gò đất cao như hình đầu rồng quay lại trên cánh đồng ở Hà Khê vốn là một công trình đền tháp gắn liền với hoạt động tôn giáo tín ngưỡng liên quan đến Brahman giáo của Champa” (Đinh Đức Tiến, 2015, tr.17-22). Và Mẹ xứ sở Po Inu Nagar chính là chính là vị thần được thờ cúng tại đền có trang phục màu xanh đỏ. “Trải qua chiến tranh, di tích bị tàn phá, Áo đỏ khai sinh ra chùa Thiên Mụ thực chất là hiện thân của nữ thần Po Inu Nagar” (Lê Đình Hùng, 2006). Lớp văn hóa mới khiến cho hình hài của cái cũ bị biến đổi, nhưng cái cốt lõi cũ bên trong vẫn tồn tại song hành cùng cái mới. Sự chồng xếp đan xen giữa cái cũ và cái mới đã tạo nên sự đa dạng văn hóa cho Việt Nam. Văn hóa Champa vẫn tiếp tục hòa nhập vào chung dòng chảy của lịch sử văn hóa Việt Nam. Ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ còn thể hiện ở bệ thờ Phật chùa Hoa Long: hình ảnh các thiếu nữ được tạc trên bệ thờ giống với kiểu dáng họa tiết chạm khắc các bức tượng vũ nữ Champa tại bệ thờ Trà Kiệu cho thấy dòng chảy nghệ thuật Việt – Ấn đã hòa quyện vào nhau, tạo nên sức sống mới cho các nghệ nhân dân gian. Về nghệ thuật tạo tác tượng đá, có thể thấy bức tượng vũ nữ Champa tại đền thờ Lê Hoàn, hình tượng chim thần Garuda ngay tại núi Nhồi nâng đỡ bốn góc bệ hướng lên Phật đài giống với điêu khắc bệ thờ Shiva trong thần điện của cư dân Champa.

4. Tiếp biến văn hóa văn học dân gian Ấn Độ

     Trước khi đạo Phật vào Việt Nam, dân tộc ta đã có tín ngưỡng thờ Mẫu, tục lệ thờ các vị thần nông nghiệp, các vị thần về hiện tượng tự nhiên… Tất cả việc thờ cúng này mang ý nghĩa duy vật thô sơ. Kho tàng truyện cổ dân gian Việt Nam có hình ảnh các bà mẹ như Mẹ Man Nương với hòn đá phát sáng (Thạch Quang) ở gốc cây thiêng Dung Thụ, và các con là các nữ thần Pháp Vân, Pháp Lôi, Pháp Điện, Pháp Vũ gắn bó với đời sống của cư dân nông nghiệp lúa nước phương Nam đã phản ánh một chặng đường dài phát triển của lịch sử dân tộc. Dựa vào cái nền tín ngưỡng nguyên thủy này, Phật giáo có ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống tâm linh của cư dân Việt cổ. Là một tôn giáo rộng mở dân chủ rất phù hợp với tính phóng khoáng rộng mở, linh hoạt, mềm dẻo của cư dân lúa nước, Phật giáo dễ dàng bắt rễ nhanh chóng trong tâm linh của cư dân nơi đây.

     Nhìn chung, truyện cổ Ấn Độ đã ảnh hưởng khá sâu đậm đến kho tàng truyện cổ tích Việt Nam. Những kinh sách nhà Phật được dịch ra chữ Hán từ sớm, ví dụ Đại tạng kinh, Tạp bảo tạng kinh, Lục độ tập kinh, v.v. bao gồm cả những truyện cổ tích, ngụ ngôn giáo huấn nhằm mục đích làm cho tín đồ dễ tiếp thu. Những hình ảnh địa ngục, cõi tịnh khổ ít nhiều đều bắt nguồn từ Phật giáo. Ngoài ra, nhiều loại truyện kể của Ấn Độ cũng đã thâm nhập sâu rộng vào đời sống các dân tộc với tất cả sức quyến rũ. Nó cũng vang vọng trong văn học truyền khẩu và văn học chữ viết của các dân tộc cho đến ngày nay. Những kinh điển Phật giáo như Jataka, Tripitaka, Kinh Tam tạng, đều phổ biến rộng rãi tại Việt Nam, những quan niệm, học thuyết đó đã thâm nhập tư tưởng văn học dân gian, được phản ánh trong các tác phẩm văn học chữ viết và truyện cổ dân gian Việt Nam. Ấn Độ đã để lại những dấu ấn sâu sắc tại những câu chuyện cổ tích, tục ngữ, thành ngữ, ca dao phỏng ít nhiều theo các motip của văn học Phật giáo như Jataka hay Avanada phản ánh tư tưởng từ bi bác ái của đạo Phật. Ông Bụt đã trở thành nhân vật thiện trong truyện cổ tích thần kỳ. Có thể nói, suốt ngàn năm Bắc thuộc, mặc dù nằm dưới ách thống trị của Trung Hoa, nhưng Giao Châu đã tiếp xúc với văn hóa Ấn Độ như một đối trọng góp phần đấu tranh chống đồng hóa của văn hóa Trung Hoa. Từ các truyện cổ tích Việt Nam Tấm Cám, Trầu Cau, Cây nêu, Tấm áo cà sa khắc họa hình ảnh Bụt cứu độ cho Tấm, sự luân hồi thác sinh thành cây, và tấm áo của Đức Phật cho thấy người Việt đã tiếp nhận sâu sắc những triết lý bàn về nỗi khổ và phương pháp diệt khổ, giáo lý nhân quả – luân hồi – nghiệp báo của Phật giáo từ rất lâu. Thế kỷ II, những bản kinh đầu tiên của Việt Nam hình thành, do chính sư Khương Tăng Hội người Việt soạn tập, dịch ra tiếng Hán vào đời Tam quốc. Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh kết tập những truyện kể Phật giáo, nhiều truyện có nguồn gốc từ Jataka.

Kết luận

     Thứ nhất, bao trùm lịch sử hình thành và phát triển của vương quốc Champa, Chân Lạp, Phù Nam là sự tiếp biến văn hóa với Ấn Độ. Cư dân khu vực đã tiếp biến từ tư tưởng, thể chế chính trị của Ấn Độ, đến chữ viết, các truyện kể dân gian của Ấn Độ giáo.

     Thứ hai, từ một cộng đồng bản địa gốc nông nghiệp, các văn hóa cổ trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay đã dung hợp với nền văn hóa Ấn Độ qua quan niệm về tư tưởng triết học Brahman giáo cũng như đời sống tâm linh Phật giáo. Các văn hóa cổ trên lãnh thổ Việt Nam đã thâu hóa văn hóa Ấn Độ vào dòng chảy văn hóa bản địa của họ, tiếp nhận cơ chế Ấn Độ giáo, tích hợp và kế thừa liên tục để tạo nên sức mạnh to lớn mới cho các văn hóa cổ đó, tạo nên động lực chính thúc đẩy sự phát triển của hệ thống văn hóa Việt Nam hiện đại.

     Thứ ba, trong buổi đầu dựng nước, bằng việc đề cao văn hóa Phật giáo Ấn Độ, và tín ngưỡng bản địa đã góp phần giúp nhân dân Việt Nam tránh được sự đồng hóa từ Trung Hoa.

     Thứ tư, ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đến Việt Nam chủ yếu là sự tỏa sáng hệ giá trị của một nền văn hóa to lớn, dựa trên quan điểm Ấn Độ giáo về vương quyền, cùng với các bộ sử thi lấy chữ Phạn làm phương thức biểu đạt. Văn hóa Ấn Độ đã chinh phục một cách hòa bình và quảng bá được những gam màu khác nhau của nó.

     Thứ năm, nhân dân Việt Nam đã tiếp nhận một cách có chọn lọc và sáng tạo những ảnh hưởng của Ấn Độ để tạo nên văn hóa riêng biệt của cư dân bản địa. Đó là sự tiếp nhận thâm sâu ở cơ tầng lớp dưới của xã hội. Vì vậy, những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở Việt Nam vẫn còn tồn tại trong đời sống cư dân Champa.

     Thứ sáu, tính vương quyền và cột chặt với vương quyền là đặc trưng cơ bản nhất, nguyên nhân chủ yếu nhất trong quá trình tiếp biến những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở Việt Nam, giải thích sự biến mất hoặc được sáng tạo mới hoàn toàn những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ sau khi các vương quốc Champa, Phù Nam, Óc Eo sụp đổ.

     Cuối cùng, quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa Việt – Ấn thể hiện tính hòa hợp, dung hợp, hòa bình, không chứa đựng bất cứ sự xung đột nào kể cả sau khi Phù Nam, Champa bị triệt tiêu, suy vong. Đó là cuộc chinh phục bằng con đường hòa bình thông qua những làn sóng văn hóa vỗ liên tục vào đất Việt. Lớp văn hóa Ấn Độ đã trở thành yếu tố không thể phân biệt với yếu tố truyền thống của văn hóa bản địa. Sự cộng sinh văn hóa đó là di sản, cơ sở quan trọng để tăng cường kết nối, thúc đẩy quan hệ hợp tác Việt Nam – Ấn Độ hiện nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

     1. Đinh Đức Tiến (2015), “Dấu ấn văn hóa Champa ở Huế”, Tạp chí Văn hóa cổ truyền, Số 378, tr.17-22.

     2. G. Coedes (1948), Les etats Hindouises d’Indochine et d’Indoneste, E. de Boccard, California.

     3. G. Maspero (1928), Le Royaume de Champa, EFEO, Hà Nội.

     4. Huỳnh Ngọc Thu (2011), “Giao lưu tiếp biến văn hóa ở cộng đồng đa dân tộc (Việt, Khmer, Hoa) tại xã Bình An, huyện Kiên Lương, tỉnh Kiên Giang”, Tạp chí Phát triển KH&CN, Tập 14, Số XI/2011, tr.38-45.

     5. J. Boiseller (1963), La statuaire du Champa, EFEO, pp.24.

     6. Lê Đình Hùng (2006), Dấu ấn nữ thần trên bước đường Nam tiến của Tiên chúa Nguyễn Hoàng, trong “Kỷ yếu 700 năm Thuận Hóa Thừa Thiên Huế” do Hội Khoa học lịch sử tỉnh Thừa Thiên-Huế chủ biên, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội.

     7. Lê Đức Hạnh (2005), “Một vài đóng góp của Phật giáo đối với văn hóa Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Số 5/2005, tr.16-25.

     8. Lê Thị Liên (2001), “Chứng cứ khảo cổ học về buổi đầu tiếp xúc với Ấn Độ ở đồng bằng sông Cửu Long”, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, Số 6/2001, tr.27-38.

     9. Ngô Minh Oanh (2008), Tiếp xúc và giao lưu văn minh trong lịch sử nhân loại, Nxb. Đại học Sư phạm Tp. Hồ Chí Minh, Hồ Chí Minh 2008.

     10. Ngô Văn Doanh (1983), “Chùa Một Cột thời Lý”, Tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật, số 4/1983, tr.9-14.

     11. Ngô Văn Doanh (2006), “Lễ vía Bà Thiên Yana với tục thờ Mẫu của người Chăm và người Việt”, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, Số 2/2006, tr.48-53.

     12. Nguyễn Công Lý (2009), “Phật giáo Việt Nam trong mối giao lưu – tiếp biến với Phật giáo Ấn Độ, Trung Quốc và văn hóa – tín ngưỡng dân gian bản địa”, Tạp chí Giác Ngộ, số 165.

     13. Nguyễn Duy Khoa (2017), “Ảnh hưởng của Ấn Độ giáo trong lịch sử vương quốc Phù Nam”, Luận văn Thạc sĩ, Chuyên ngành Lịch sử Việt Nam, Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.

     14. Nguyễn Ngọc Ánh (2015), “Tiếp biến văn hóa Chăm – Islam ở Việt Nam qua nghi lễ Kareh của người Chăm Awal – một góc nhìn cấu trúc luận”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 149, tr.107-122.

     15. Nhiều tác giả (2013), Dấu ấn Ấn Độ trong tiếp biến văn hóa ở Việt Nam và Đông Nam Á, Nxb. Đại học quốc gia thành phố Hồ Chí Minh.

     16. Phan Quốc Anh (2005), “Biến đổi Bà-la-môn giáo trong cộng đồng người Chăm Ahier ở Ninh Thuận”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Số 3/2005, tr.45-51.

     17. Võ Văn Sen, Trần Cao Bội Ngọc (2016), Di sản nghệ thuật điêu khắc Chăm ở Việt Nam, trong “Giá trị Ấn Độ ở châu Á” do Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn chủ biên, Nxb. Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Hồ Chí Minh 2016, tr.289-311.

Nguồn: Nghiên cứu Ấn Độ và Châu Á. Số 5 – 2021, tr.82-87

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Tiếp biến văn hóa Ấn Độ trong lịch sử Việt Nam (Tác giả: Nguyễn Minh Giang)