Từ tín ngưỡng thờ “Pụt” trong văn hóa người nguồn nghĩ về dấn ấn Phật giáo ở Tây Quảng Bình

Tác giả bài viết: Nhà nghiên cứu văn hóa  NGUYỄN HỮU THÔNG
(Nguyên Phân viện trưởng Phân viện Văn hóa Nghệ Thuật Quốc gia Việt Nam tại Huế);
Thạc sĩ  LÊ THỊ NHƯ KHUÊ
(Phân viện Văn hóa Nghệ Thuật Quốc gia Việt Nam tại Huế)

1. Dẫn luận

     Nguyễn Đức Cung trong công trình khá dày dặn viết về “Quảng Bình – chín trăm năm nhìn lại”⁷², tác giả đã mở đầu bằng câu trích dẫn nhận định của sử gia nổi tiếng người Anh Arnold J. Toynbee trong tác phẩm The Study of History: Những miền nằm trên miền biên giới đều có sinh lực mạnh mẽ⁷³. Dựa trên những biểu hiện thực tế, chúng tôi nhận ra vùng đất Quảng Bình không chỉ nằm trên vùng biên của một khu trung tâm, nơi đây còn là biên chuẩn, định vị tính chất ấy với nhiều trung tâm khác⁷⁴. Có thể nhận ra ở đây dấu ấn của nhiều mối giao thoa và va chạm của những điểm khác biệt về nhóm ngôn ngữ, không gian phân bố khảo cổ, vùng nhận diện ảnh hưởng của văn minh Trung-Ấn, ranh giới của quốc gia/vùng/miền trong nhiều giai đoạn lịch sử… Tuy nhiên, nhìn trên bản đồ phân bố tộc người, nếu không bị chi phối bởi địa giới hành chính Việt – Lào trong thời kỳ hiện đại, thì vùng Tây Quảng Bình là giao lộ đáng lưu ý trong bức tranh văn hóa của các tộc người, với nhiều nét tương tiếp quan trọng, hàm chứa những vấn đề liên quan đến việc lý giải nhiều câu hỏi, vượt khỏi phạm vi của một tỉnh, thậm chí là một vùng…

     Phía Tây Quảng Bình là nơi cư trú của những tộc người [ethnic] Bru nói ngôn ngữ Mon-Khmer (gồm các nhóm địa phương [local group]: Bru Khùa, Bru Trì, Bru Macoong), có mối quan hệ không tách rời với các tộc người nằm sâu trong đất Lào và tộc Chứt thuộc gia đình ngôn ngữ Việt-Mường (với nhiều nhóm địa phương khác nhau như Sách, Mày, Rục, Arem, Mã Liềng…); thấp hơn về phía Đông là vùng cư trú của người Nguồn, mà nguồn gốc của họ vẫn đang thảo luận chưa ngã ngũ trong giới khoa học. Ở đây, chúng ta cũng có thể nhận ra không khó dấu ấn văn hóa của người Kinh, hoặc trước đó, là người bản địa của vương quốc Chăm-pa từ phía Đông, lan tỏa ảnh hưởng của mình khá đậm từ nhiều thế kỷ trước; cũng như sự tiếp nối có tính liên tục trong cả thời gian lẫn không gian của các nhóm nói ngôn ngữ Việt-Mường trên tuyến thượng đạo từ phía Bắc như Thổ, Pọong, Đan Lai, Ly Hà… Đó là những cộng đồng gần gũi thân thuộc với người Mường, có vùng cư trú phân bố kéo dài từ Thanh Hóa đến Hòa Bình.

     Nói một cách khác, những tộc người nói ngôn ngữ Việt-Mường đã tạo nên một vệt cư trú khá rõ nét trên tuyến thượng đạo, kéo dài từ Hòa Bình đến Quảng Bình. Họ đã từng cùng chung một gốc ngôn ngữ với người Kinh cư trú dọc dải duyên hải. Do vậy, chúng ta sẽ không ngạc nhiên, nếu có những dấu ấn văn hóa thân thuộc, hay ảnh hưởng một cách chồng chéo, vào những thời kỳ lịch sử khác nhau, diễn ra trên vùng đất này. Tất nhiên, trong lịch sử họ đã từng cùng chung một nền văn hóa với những tín ngưỡng, phong tục, ngôn ngữ, và ý thức tộc người…, trước khi tách khỏi nhau từ những thế kỷ đầu Công nguyên, bởi ảnh hưởng của người Hán trong quá trình xâm lược và cai trị vùng đất này.

     Quảng Bình trong bối cảnh với những cơ duyên và đặc điểm như chúng tôi đã đề cập ở trên, qua thời gian, đã tích tụ và hình thành nên một dạng biên lực thâm hậu, có điểm khởi đầu rất sâu xa trong quá khứ. Sức mạnh của những người sống ở vùng biên, dù muốn hay không cũng phải thường xuyên đối mặt với sự va chạm, thậm chí va đập theo hai hướng: tôi rèn thử thách trong sinh tồn như một cách khẳng định sự tồn tại của bản ngã, lại vừa bồi đắp bằng sự trải nghiệm trong quá trình thích ứng và hóa giải những khó khăn, trở ngại của người mang sứ mệnh khai mở.

     Họ đã chứng kiến điều gì khi tồn tại trong điểm giao thoa của truyền thống Sa Huỳnh – Đông Sơn thời sơ sử? Họ đã trải qua chuyện gì khi phải sống trong vùng giao tranh triền miên của hai quốc gia phong kiến Việt – Chăm? Họ giữ được điều gì về cội nguồn tối cổ của những nhóm người nói ngôn ngữ Việt – Mường tổ tiên, khi đến đây thì dừng lại?⁷⁵. Những cửa ngõ thông thoáng không có gì ngăn cản từ phía Lào đã tạo nên những gì trên con đường giao lưu văn hóa?…

     Rõ ràng, con người với tư cách chủ thể, sống và tồn tại trên đất Quảng Bình là một cộng đồng có nguồn gốc tích hợp đặc biệt của lịch sử. Đó là sự chồng lên, hòa trộn của nhiều lớp cư dân từ thời tối cổ đến hiện đại: Cộng đồng Proto – Việt Mường + Mon-Khmer cổ + Người Chăm + người Lào + người Việt cắm mốc chủ quyền + người bản địa sinh trưởng trên vùng đất này + người từ nhiều nơi khác tụ cư vì trách vụ trước nhu cầu ổn định biên giới + người nhập cư bởi sinh kế và nhiều lý do khác… Tất cả đặt ra cho chúng ta khi đối diện với những vấn đề khác nhau trong nghiên cứu văn hóa một sự thận trọng cần thiết, trong việc bóc tách những gì thuộc nội hàm biểu tầng và cơ tầng, trong quan sát và xử lý hiện tượng lẫn tư liệu, thông tin, mà mình tiếp cận.

2. Người Nguồn ở Quảng Bình

     Người Nguồn là một cộng đồng có trên 4 vạn người, cư trú ở miền Tây Quảng Bình, chủ yếu tập trung ở huyện Minh Hóa. Đây là một trong những cộng đồng có nhiều ý kiến khác nhau trong việc xác định thành phần tộc người⁷⁶. Dựa trên những tiêu chí về ý thức tự giác dân tộc, ngôn ngữ và đặc trưng văn hóa để định danh người Nguồn, thì đến nay vẫn tồn tại nhiều lập luận không thống nhất. Tựu trung có 3 nhóm ý kiến:

     – Người Nguồn là bộ phận lớn của người Việt ở đồng bằng Nghệ Tĩnh di cư vào miền Tây Quảng Bình hồi đầu thế kỷ XV (các nhà nghiên cứu Nhân học: Mạc Đường, Khổng Diễn, Nguyễn Dương Bình, Bùi Minh Đạo…).

     – Xếp người Nguồn vào dân tộc Mường, Thổ hoặc Chứt (Hội nghị xác định thành phần dân tộc Nguồn ngày 19 tháng 10 năm 2004 tại Đồng Hới, Quảng Bình).

     – Người Nguồn là một tộc người riêng (nguyện vọng của một số cán bộ và nhân dân Nguồn). Ngày 14-2-1998, UBND huyện Minh Hóa có Văn bản số 02/TT-HMH xin công nhận dân tộc Nguồn. Hội đồng Nhân dân huyện Minh Hóa (khóa XV) tại kỳ họp thứ 8 đã ra Nghị quyết số 03/NQHĐ đề nghị tỉnh và Trung ương nghiên cứu và công nhận tộc danh cho người Nguồn ở huyện Minh Hóa⁷⁷.

     Chính vì trong các tư liệu văn bản lẫn trong thực tế liên quan đến người Nguồn, chúng ta có thể nhận ra ở đây nhiều thông tin đa chiều, hoặc những chi tiết tương đồng lẫn dị biệt giữa người Nguồn với những tộc người cận cư ở nhiều mức độ khác nhau, cho nên, mọi lập luận đều khó đi đến kết luận.

     Theo chúng tôi, những gì có thể nói về người Nguồn có thể tựu trung trong những chi tiết như sau:

     – Mặc dù có nơi, người Nguồn cư trú đan xen với người Sách, người Rục (thuộc tộc người Chứt)⁷⁸, người Bru, thậm chí ở tận đất Lào [khoảng 1.300 người, với tên gọi là Nguane]⁷⁹, nhưng, họ vẫn có điểm cư trú mật tập ở huyện Minh Hóa, ở vị trí mang tính khu đệm giữa người Việt phía biển và người Chứt phía núi. Có thể gọi đó là vùng đồng cư liền khoảnh tính theo chiều Đông Tây.

     – Nếu tính theo chiều Nam Bắc tuyến thượng đạo, thì người Nguồn có mối quan hệ gần gũi với một dải những tộc người nói ngôn ngữ Việt – Mường như Chứt, Pọong, Thổ, Đan Lai, Ly Hà, Mường… kéo dài từ Quảng Bình ra đến Hòa Bình ở phía Bắc.

     – Vì người ta có thể bắt gặp trong tư liệu văn bản lẫn thực tế khi đến với người Nguồn, những yếu tố liên quan đến người Việt, người Chứt, người Mường, người Bru, Lào… (ngôn ngữ, phong tục, gia phả…), cho nên, vị trí cư trú người Nguồn, vô hình trung trở thành một giao lộ, sẵn sàng tiếp nhận nhiều luồng văn hóa, theo hướng Đông Tây lẫn Bắc Nam tính theo tuyến ven biển lẫn thượng đạo.

     Chính vì những đặc điểm nêu trên, khi chúng tôi tìm hiểu những sắc thái văn hóa đặc trưng của người Nguồn, không thể không đặt họ trong tọa độ có trục tung theo chiều Nam Bắc, đó là mối quan hệ thân thuộc với những nhóm tộc người nói ngôn ngữ Việt – Mường phân bố dọc theo tuyến thượng đạo, và trục hoành nối kết phía Tây là những tộc người Bru, Chứt, Lào… và phía Đông là người Chăm, Việt…

3. Tín ngưỡng thờ “Pụt” trong văn hóa người Nguồn

     3.1. Bàn về từ “Pụt” trong ngôn ngữ Việt Mường

     Nếu trở lại với diễn trình của ngôn ngữ học lịch sử, thì “gia đình” những tộc người nói ngôn ngữ Proto-Việt Mường hay Việt Mường bao gồm người Việt, Mường, Nguồn, Chứt, Pọong, Thổ, Đan Lai, Ly Hà… Theo H. Maspero, Thomas A. Sebeok, Andre G. Haudricourt,… ⁸⁰ thì khoảng 6.000 năm về trước họ đều có chung nguồn gốc từ một “đại gia đình” ngôn ngữ lớn hơn đó là Nam Á (Austroasitic), bao gồm nhiều thành viên cư trú trải rộng từ miền Đông bắc Ấn Độ cho đến một phần Myanmar, Malaysia,vùng Nam Trung Quốc, Campuchia và Việt Nam. Sau đó “đại gia đình” Nam Á dần dần tách ra thành từng nhánh ngôn ngữ riêng.

      Tiếng Việt được tách ra từ dòng Mon-Khmer là một trong 3 dòng chính có nguồn gốc từ ngôn ngữ Nam Á⁸¹.

     Theo Hà Văn Tấn⁸² thì người Phùng Nguyên là cái lõi đầu tiên trong quá trình hình thành dân tộc Việt (Việt – Mường). Cách đây khoảng 4.000 năm một số bộ lạc nói tiếng tiền Việt Mường (Proto – Viet Muong) từ phía Tây Nghệ An, Hà Tĩnh, Quảng Bình và Tây Trường Sơn, đã di chuyển lên phía Bắc qua Hà-Sơn-Bình hoặc qua vùng Tây bắc xuống định cư ở trung du⁸³.

      Sự hình thành hệ ngôn ngữ Việt Mường bắt nguồn từ Proto – Việt Mường được các nhà ngôn ngữ học đoán định vào khoảng trên dưới 500 năm trước Công nguyên. Và, dưới tác động của tiếng Hán từ sự xâm lược của phương Bắc, đã là nguyên nhân cho sự phân chia từ ngôn ngữ Việt Mường thành tiếng Việt (Kinh) và tiếng Mường, được đoán định diễn ra từ thế kỷ thứ V đến thế kỷ X sau Công nguyên.

     Các phương ngữ của tiếng Việt (Kinh) ngày nay chúng đều phản ánh những đặc điểm không có gì khác hiện tượng cùng bước ra từ một gốc. Trong đó, việc biến âm P thành B là một ví dụ ⁸⁴. Chính vì điều này mà cách phát âm từ Buddha (Phật) có khác nhau giữa tiếng Việt và nhóm Chứt – Mường – Nguồn. Trong lúc người Mường, Nguồn, Chứt gọi là Pụt, thì người Việt gọi là Bụt (trong quy luật P → B)⁸⁵.

     Như vậy có thể nói rằng từ Pụt mà người Nguồn gọi trong tục thờ Pụt của mình là do đặc điểm phát âm trong nhóm ngôn ngữ Mường từ chữ Buddha, mà trong tiếng Việt khi tách khỏi dòng Việt Mường đã gọi là Bụt.

     3.2 Tín ngưỡng thờ phụng “Pụt” ở người Nguồn

     Người Nguồn thờ phụng Pụt từ lâu đời, họ xem ông Pụt như một vị phúc thần luôn quan tâm đến những nguyện vọng của con người, và sẵn sàng cứu giúp khi kêu cứu đến ngài. Theo truyền thuyết của người Nguồn, Pụt vốn ở trên trời, luôn nghe tiếng cầu xin khẩn thiết và thường xuyên của con người nên quyết định ở lại trần gian để gần gũi con người cho tiện bề cứu giúp. “Sau đó Pụt hóa thành tượng đá ở lèn Gieo thuộc Kim Linh nguyên 12 ông và ở lèn Ông Ngoi thuộc Cơ Sa nguyên 12 ông”⁸⁶.

     “Rồi một ngày, có hai anh em trai người Nguồn đi lên lèn Ông Ngoi lấy mật ong, đã mang đi hai ông Pụt xuống đến thác nước Dác Dòn, đặt lên bàn đá trên bờ khe, xuống khe tắm; tắm xong trở lại để mang hai ông Pụt đi về thì không nhấc lên được nữa, đành để lại đó. Pụt nổi giận, quở phạt dân làng làm cho dân làng ốm đau la liệt. Dân làng bèn đến thác nước Dác Dòn đó lập bàn thờ thờ Pụt, cầu xin Pụt tha thứ lỗi lầm, phù hộ dân làng bình yên, làm ăn thịnh vượng. Từ đó thác nước Dác Dòn được gọi là thác Pụt”⁸⁷.

     Từ khi có thác Pụt, hàng năm người Nguồn tổ chức lễ hội Rằm tháng Ba ở cả quy mô nhà riêng lẫn cộng đồng. Mọi người chuẩn bị chu đáo từ lễ vật cho đến y phục, cũng như thánh tẩy giữ mình. Họ cúng viếng và hành hương ở thác Pụt và cầu đảo ở thác Rèm. Lễ vật tuyệt đối là đồ chay, bao gồm 12 con oản, 12 dĩa hạt nổ, 12 quả cam, 12 lá trầu, 12 quả cau. Mọi người từ hương chức và nam giới trong làng thay nhau đến cầu cúng ở thác Pụt và chùa Pụt (ở phía đồi cao phía hữu ngạn khe Púng). Ngoài việc cầu xin gia đạo xứ sở bình yên, họ còn kết hợp với lễ cầu đảo để mưa thuận gió hòa, dân làng làm ăn thịnh vượng có nhiều tài lộc. Sau lễ, cả cộng đồng nô nức tổ chức hội Rằm tháng Ba, cũng có thể gọi đây là cái Tết của người Nguồn.

     Người Nguồn trong dịp này tổ chức họp chợ, đua thuyền, các hội vui chơi hát sắc bùa, hát nhà trò, đàn đúm giao duyên. Chợ Rằm tháng Ba chính là ngày hội với nhiều sắc thái sinh hoạt cộng đồng. Rằm tháng Ba cũng là dịp để mọi người thể hiện lòng hiếu đạo với bậc sinh thành, với tình làng nghĩa xóm, thầy trò bạn bè, tình yêu lứa đôi…

“Chẳng thà tâu ốm má nằm

Không ai má lác chợ Rằm tháng Pa”.

(Chẳng thà đau ốm mà nằm

Không ai mà bỏ chợ Rằm tháng Ba).

     3.3 Mối quan hệ giữa tục thờ “Pụt” của người Nguồn với Phật giáo

     Cho đến hiện nay, có không ít người Nguồn, kể cả tác giả có những nghiên cứu về người Nguồn dày công như Đinh Thanh Dự vẫn cho rằng tục thờ Pụt không hề có mối liên quan nào đến Phật giáo, và đó chỉ là tín ngưỡng riêng của người Nguồn. Nhưng thật ra, trên thực tế tìm hiểu, chúng tôi thấy rằng, tục thờ Pụt có nguồn gốc Phật giáo từ rất sớm, và, qua thời gian, trong điều kiện sống cô lập trong môi trường, địa hình phức tạp của hệ núi đá vôi sườn dựng và vực sâu của phía Tây Quảng Bình, mà một khoảng dài trong quá khứ, khi điều kiện giao thông chưa thuận lợi, họ đã không có nhiều nguồn giao lưu với bên ngoài, những yếu tố nguyên gốc trong con đường truyền giáo Phật giáo từ rất sớm, đã hòa tan vào đức tin dân gian, để từ đó hình thành nên một dạng tín ngưỡng bản địa, mang cốt lõi Phật giáo với những nét căn bản được nhận diện như sau:

     – Pụt hay Bụt đều là cách phiên âm từ chữ Buddha (Phật) theo đặc trưng ngôn ngữ của từng tộc người. Do trong tiếng Nguồn không thông dụng vần B, hay nói đúng hơn là không có vần B, nên, từ Buddha, thay vì phát âm là Bụt thì người Nguồn gọi là Pụt.

     – Hình tượng Pụt trong đời sống tinh thần người Nguồn gắn liền với phong tục lễ nghi và tượng thờ cụ thể (tượng đá trong tự nhiên có hình người). Lễ vật cúng Pụt thường phải là đồ chay .

     – Có chùa để thờ Pụt tại một đồi cao phía hữu ngạn khe Púng ở Minh Hóa. Lại có ông Sại (Sãi) do Pụt chọn (qua lễ cầm keo) để chăm sóc nhà chùa và thác Pụt “Ngày rằm, mùng một hàng tháng quét tước bàn thờ, thay nước, dâng hương cho Pụt”⁸⁸.

     Từ những chi tiết trên, chúng ta thấy dấu vết Phật giáo còn lại trong đời sống tín ngưỡng người Nguồn gần như đã hòa tan trong phong tục dân gian và đó là dạng Phật giáo gần với Đại thừa, gắn với nghi lễ trai tịnh và với cả 12 ông Bụt như những vị Bồ-tát đảm trách và đáp ứng nhiều nguyện ước và nhu cầu của con người trong cuộc sống.

4. Những dấu ấn Phật giáo đáng quan tâm ghi nhận ở tây Quảng Bình

     Nếu tiếp cận với không gian cư trú của những cộng đồng tộc người phía Tây Quảng Bình, chúng ta có thể nhận thấy ở đây là nơi sinh sống của những nhóm bản địa nói ngôn ngữ Việt Mường (Sách, Mày, Rục, Arem, Mã Liềng…), trong đó, người Nguồn và người Kinh cũng đã có mặt chính thức ít nhất là từ thế kỷ XI⁸⁹. Bên cạnh đó, những nhóm tộc người Bru (Trì, Khùa, Macoong…) cư trú dọc biên giới Việt Lào ở vùng này là những cộng đồng cận cư từ lâu đời.

     Trên thực tế, bản đồ phân bố tộc người ở vùng này hoàn toàn vượt ra khỏi hình dung về biên giới hành chính mà chúng ta thường quan niệm, bởi họ cư trú liên tục và liền khoảnh không hề bị ngăn cách bởi những lằn ranh ấn định trong bản đồ. Một làng, một dòng họ, thậm chí là một gia đình…, có khi một nửa bên này một nửa bên kia trên vùng biên giới.

     Trong nhiều lần điền dã ở khu vực này, chúng tôi đã may mắn phát hiện được những văn bản quý và hiếm hoi. Đó chính là những gợi ý giúp chúng tôi hình thành những giả thiết quan trọng, góp phần tái hiện quá trình lan tỏa ảnh hưởng của Phật giáo ở vùng đất này. Một nơi mà chúng ta khó hình dung Phật giáo đã có mặt sớm, và để lại những dấu ấn đáng quan tâm và ghi nhận như vậy:

     – Văn bản viết bằng chữ Pali/Lào cổ/Thái cổ? trên lá thốt-nốt (có người gọi là lá cọ/lá bối), người Nguồn gọi là Pôộc năng xừ: sách viết trên giấy Pan Thên). Đây là văn bản được viết bằng cách dùng vật nhọn khắc trên lá, sau đó dùng mủ cây chà vào mặt lá để chữ nổi lên90. Người xưa khắc văn tự trên lá, chui lỗ và xuyên chỉ để kết nối chúng thành tập. Tài liệu này được phát hiện ở thôn Y Lung, xã Dân Hóa do ông Hồ Quý Bôn (tên thường gọi là Bắc Bun) đang cất giữ⁹¹. Ông Hồ Quý Bôn đã ghi lại và  phiên âm toàn bộ văn bản này trong cuốn sổ tay của mình, tuy ông không đọc và dịch được tất cả nhưng ông bảo rằng đây là những tài liệu của những vị sư người Bru Khùa sống ở đây, sang Lào đi tu và trở về khắc lại những điều mình đã học, chung quanh những lời Pah Phụth (Đức Phật) dạy⁹². Ông Hồ Quý Bôn còn kể rằng, trong quá khứ không ít người Khùa đã sang Lào học Phật sau đó trở về lập chùa để thờ Phật và hoằng pháp trong cộng đồng của mình⁹³. Vào trước thời Pháp thuộc, trong vùng cư trú của người Khùa có 2 ngôi chùa nổi tiếng là Ka Óoc (ở Trọng Hóa) và Dộ (dốc vào bản Loòm, Dân Hóa) do các vị sư người Khùa chủ trì⁹⁴.

     Có lẽ, đây không phải là văn bản duy nhất hiện được người Khùa cất giữ mà còn nhiều địa chỉ khác trong cộng đồng này, đang được người dân cất giữ và bảo tồn. Chúng tôi đã từng tiếp cận ít nhất là 2 nơi còn lưu giữ dạng hiện vật này, nhưng vì nhiều lý do, nên chưa được trực tiếp nhìn thấy⁹⁵.

     – Văn bản cúng “Phụng thừa Thích ca Như Lai di giáo” (thời Tự Đức) được viết bằng Hán tự và đang lưu hành trong cộng đồng người Nguồn (một bản đang được ông Đinh Thanh Dự ở Minh Hóa cất giữ). Đây là một tập tài liệu mà nội dung đã phản ánh khá rõ sự có mặt của hình tượng Phật Thích Ca và tín ngưỡng thờ Phật, ảnh hưởng từ sự lan tỏa của Phật giáo từ phía người Việt tràn lên chồng lên tín ngưỡng thờ Pụt (một dạng Phật giáo có mặt từ sớm trước đó), đã hòa tan vào tín ngưỡng dân gian của người Nguồn. Văn bản này đã cho ta nhận ra sự gián cách theo thời gian đã làm cho Đức Phật Thích Ca và ông Pụt (Buddha) không còn mối quan hệ nào, mà phân thân trở thành hai cá thể độc lập. Nếu mười hai ông Pụt đảm nhận phần đáp ứng cụ thể và sát với những niềm tín mộ và ước vọng mọi mặt trong cuộc sống vật chất và tinh thần của người Nguồn, thì qua văn bản này, Đức Phật Thích Ca tồn tại như một biểu tượng hay một hình tượng phiếm chỉ, làm nhiệm vụ giám sát và quyền chứng minh tối cao cho những quyền năng giáng phúc gieo họa của những vị Pụt, bên cạnh các vị thần khác được thờ trong hàng “Thánh thướng” của tín ngưỡng người Nguồn như: Tề Thiên Đại Thánh, Tam Thánh Chí Tôn, Táo quân, Hưng Đạo đại vương, Tổ sư giám đàn,…

     Qua tài liệu “Thích Ca Như Lai di giáo”, chúng ta thấy sự hiện hữu và lan tỏa ảnh hưởng của Phật giáo và Đạo giáo thông qua tiếp xúc với người Việt, đã xâm nhập muộn nhất là từ thời Nguyễn, can thiệp và làm biến tướng tục thờ Pụt vốn có gốc gác Phật giáo từng lan tỏa ảnh hưởng từ rất sớm trên vùng đất này.

     – Văn bản “Tân soạn Tiểu thừa sám pháp Phật môn công văn”96 mà chúng tôi đã tiếp cận được ở chùa Quan Âm (Đức Trạch) là một dạng tài liệu hiếm hoi và độc đáo, chính nó đã phá vỡ một truyền thống mà bấy lâu nay không ai có thể quan niệm, hình dung hay liên tưởng đến. Đó là một dạng văn bản cúng tế được tiếp thu và thích ứng từ truyền thống Đại thừa nhưng lại dành cho các đối tượng thuộc vùng ảnh hưởng của Phật giáo Tiểu thừa, vì vậy ngôn ngữ thường dùng trong kinh sách Tiểu thừa đã được vận dụng linh hoạt trong văn bản cúng tế này. Sự gặp gỡ ở đây cụm từ Thích Ca Như Lai di giáo trong “Tân soạn Tiểu thừa sám pháp Phật môn công văn” (do các vị sư người Kinh thuộc phái Đại thừa biên soạn) và văn bản cúng mà người Nguồn đang lưu giữ, đã cho ta thấy mối liên hệ và vùng ảnh hưởng của Phật giáo Tiểu thừa có thể không chỉ khu trú trong cộng đồng Bru Khùa hay người Nguồn tại miền sơn cước Minh Hóa, mà rất có thể nó còn lan tỏa xuống tận cộng đồng người Kinh ở Tuyên Hóa – nơi mà chúng tôi cho rằng văn bản “Tân soạn Tiểu thừa sám pháp Phật môn công văn” đã ra đời (bởi qua khảo sát văn bản học cho thấy, rất có thể các vị sư tại chùa An Quốc, thôn Xuân Mai, xã Mai Hóa, huyện Tuyên Hóa chính là chủ nhân của văn bản này).

    Qua những tư liệu vừa nêu, chúng ta có thể nhận ra sự hiện hữu khá cụ thể của Phật giáo ở phía Tây Quảng Bình, nằm trong địa bàn cư trú của nhiều tộc người thiểu số. Trong đó, nhóm Bru Khùa (thuộc ngữ hệ Mon-Khmer) có mối quan hệ chặt chẽ với người đồng tộc và các cộng đồng láng giềng trên đất Lào, đã làm chiếc cầu nối kết lưu chuyển ảnh hưởng Phật giáo trên đất Lào sang miền Tây Quảng Bình, làm nên những ngôi chùa và tầng lớp sư tăng mà dấu vết vẫn tồn tại rõ ràng và cụ thể trong trí nhớ người Khùa.

     Tục thờ Pụt ở người Nguồn từ thực tế cho đến những tư liệu văn bản còn tồn tại cho đến ngày nay, đã giúp ta hình dung sự gián cách và tái tiếp nối dòng chảy của Phật giáo ở nhóm người này, đã diễn ra theo một trình tự khá thú vị. Chính vì điều này mà đã có 2 lớp Phật giáo sớm với tục thờ Pụt, và sau đó, Phật giáo, Đạo giáo thời Lê- Nguyễn, theo con đường di cư của người Việt từ ven duyên hải đã chồng lên, tạo thành tầng Thích Ca Như Lai và tầng Pụt không trùng khớp nhau, mặc dù, chúng cùng nguồn gốc, thậm chí gốc xuất phát chỉ là một hình tượng Đức Phật.

5. Những cảm nhận từ một vùng đất

     Khi bàn đến lịch sử và tiến trình du nhập Phật giáo vào đất Việt, hầu hết các nhà nghiên cứu đều tập trung thảo luận về hai con đường Nam truyền và Bắc truyền. Nhiều tác giả xem vị thế của Việt Nam như là “Bề lưng của bán đảo Ấn – Trung…, vị trí của bán đảo này nằm giữa Ấn Độ và Trung Hoa. Vì địa thế nằm giữa 2 nước lớn có nền văn hóa cổ xưa nhất của nhân loại, nên đương nhiên Việt Nam có ảnh hưởng cả hai nền văn hóa đó, kể cả tôn giáo”⁹⁷.

     Con đường Nam truyền từ đất Ấn khởi đầu từ nhu cầu giao thương giữa Ấn – Trung và đã hoạt động từ những thế kỷ đầu Công nguyên bằng đường thủy lẫn đường bộ ⁹⁸. Bên cạnh đó, sự truyền bá ảnh hưởng Phật giáo còn bằng con đường hoằng pháp chính thống từ Ấn Độ đến Tích Lan (Sri Lanka), rồi từ đây đã theo đường biển đến các nước lân cận ⁹⁹.

     Có một con đường truyền bá Phật giáo khác được nhắc tới, không hình thành từ những hải vụ của thương nhân Ấn đến Trung Hoa và các nước trong khu vực Đông Nam Á, được xác định căn cứ vào những di tích khảo cổ liên quan đến văn minh, văn hóa Ấn “xuất phát từ Trung Ấn, dùng tuyến đường bộ ngang qua đèo Hasse des Trois Pagodes, theo sống Kanburi xuống châu thổ sông Menam, từ đó đến sông Mekong qua đất Lào rồi vào Thanh Hóa, Nghệ An và đến Luy Lâu của Giao Châu”¹⁰⁰.

     Như vậy ngoài tuyến Phật giáo Nam truyền được theo các thương thuyền từ vùng Nam Ấn có mặt trên các nước Đông Nam Á cũng như đến Phù Nam, Lâm Ấp, Cham-pa, Đại Việt… từ những thế kỷ trước và sau Công nguyên¹⁰¹, chúng ta có thể nhận diện một con đường khác tạm gọi là “Tây truyền” theo lộ trình vừa nêu. Từ đó, chúng ta có thể nhận thấy Phật giáo đã đi vào cương vực đất Việt hôm nay từ rất sớm, khi ảnh hưởng của Trung Hoa chưa từng hiện diện trên khu vực này, ít nhất là bằng 3 con đường:

    – Từ Nam Ấn qua Eo Kra tiến vào Phù Nam, sau đó lan tỏa lên phía Bắc và Tây tây bắc đến Campuchia, Lào, Lâm Ấp, Chăm-pa, Đại Việt.

     – Từ Nam Ấn vượt qua eo biển Java tiến vào vùng ven duyên hải và các cửa cảng trên vùng đất Nam Trung Bộ đến Bắc Trung Bộ lẫn Bắc Bộ Việt Nam bây giờ.

     – Từ Trung Ấn đến Menam, Mekong qua Lào rồi vào Trung và Bắc Bộ Việt Nam.

     Các thương nhân Ấn trên hải trình đầy nguy hiểm, tiếp cận với những thương trường hấp dẫn như Chăm-pa, Giao Châu, Trung Hoa từ những thế kỷ đầu Công nguyên, họ đã mang theo nhiều vị tăng lữ Hindu, và tu sĩ Phật giáo chủ yếu thuộc dòng Đại thừa¹⁰² không chỉ để có người đủ trình độ giao dịch các thương vụ ở vùng đất mới, mà chính yếu là để có đội ngũ cầu an để tai qua nạn khỏi từ những mối đe dọa trên những chuyến hải trình dài ngày.

     Phục dựng lịch sử và tiến trình du nhập của Phật giáo vào vùng đất Chăm-pa – Đại Việt, chúng tôi muốn co lại sự kiện này trên một vùng đất nhỏ hơn đó là miền Tây Quảng Bình. Lý giải những sự kiện xảy ra ở đây, không nhằm vào việc giới thiệu sự du nhập Phật giáo vào một tỉnh cụ thể, mà chúng tôi xem đây như là một tiến trình mang tính đặc trưng cho cả vùng thượng đạo dọc theo miền Trung cho đến vùng Tây bắc Việt Nam.

     Sự có mặt cũng như sức lan tỏa ảnh hưởng của Phật giáo trên phạm vi Đông Nam Á cũng như Việt Nam nói riêng, lần theo dấu vết khảo cổ học có thể đã xuất hiện từ thế kỷ thứ II trước Công nguyên¹⁰³.

     Nếu chúng ta hình dung bối cảnh đất Việt vào giai đoạn này, thì người Việt đương thời đang còn là một thành viên gắn kết trong gia đình ngôn ngữ Việt – Mường, vì thế, Phật giáo buổi đầu đến đây chỉ có thể được tiếp nhận bằng tín ngưỡng thờ Pụt (cách gọi Buddha trong ngôn ngữ Việt Mường). Và, tín ngưỡng thờ Pụt được duy trì rất lâu dài ở đây, ít nhất là 500-600 năm¹⁰⁴, từ đầu Công nguyên cho đến thế kỷ thứ V, thời điểm mà nhóm người thuộc ngôn ngữ Việt – Mường sống ở vùng trung du và châu thổ sông Hồng bắt đầu tiếp nhận và ảnh hưởng sâu đậm văn hóa Hán, tự tách ra để hình thành nên cộng đồng người Việt ngày nay.

     Khi tách khỏi ngôn ngữ Việt – Mường gốc, và giao lưu với văn hóa ngôn ngữ Hán, vần “P” trong cách phát âm của nhóm Việt đã mất dần và thay vào đó thành vần “B”, chính vì lý do này khiến người Việt từ đó về sau gọi Pụt là Bụt, trong khi, nhóm Việt – Mường sống ở vùng thượng đạo (Mường, Chứt…) vẫn duy trì cách phát âm từ Pụt cho đến bây giờ ¹⁰⁵.

     Như vậy, trong lúc những nhóm tộc người nói ngôn ngữ Mường tiếp tục thờ Pụt bằng những nghi lễ và tượng thờ đá có hình người một cách cụ thể, thì nhóm cộng đồng Việt từ khi tiếp xúc với văn hóa Hán đã chuyển dần tục thờ Pụt vốn có sang với những nghi thức thờ Bụt gần gũi với những ảnh hưởng Bắc truyền. “Sự có mặt của từ Bụt dùng Bột khá rõ nét trong các tài liệu chữ Nôm xưa như Phú Dạy con (Mạc Đỉnh Chi 1280-1350), Cư trần lạc đạo (Vua Trần Nhân Tôn 1258-1308), Vịnh Vân Yên tự phú (Hòa thượng Huyền Quang, 1300)… Cho tới “Tự điển Việt-Bồ-La” (Alexandre de Rhodes, 1651) vẫn còn thông dụng như chữ Bụt, nhưng càng ngày càng ít dùng đi và thay bằng chữ Phật. Điều này cho ta cơ sở đặt ra giả thuyết Bụt đã từng được dùng (phổ thông) ở Việt Nam thời đầu Công nguyên. Ảnh hưởng sâu đậm về sau từ văn hóa ngôn ngữ Hán (nhất là từ đời Đường Tống phản ánh qua âm trung cổ Phật còn duy trì trong tiếng Việt) làm mờ nhạt tuy không thể xóa hẳn…”¹⁰⁶.

     Theo chúng tôi, trong tiếng Việt, sau khi tách khỏi ngữ hệ mẹ là Việt – Mường, sau đó ảnh hưởng ngôn ngữ Hán đã dần chuyển từ thường dùng là Pụt sang Bụt, từ Bụt tiếp tục duy trì cho đến khi người Việt tiếp nhận kinh sách Phật giáo từ phương Bắc để một lần nữa chuyển thành Phật (chủ yếu vào thời Đường Tống). Tuy nhiên, do cách dùng trong văn tự chỉ lưu hành trong giới có chữ nghĩa, nên dân gian vẫn tiếp tục duy trì từ Bụt, nhưng, theo thời gian với sự truyền bá của Phật giáo lan tỏa trong đại chúng, ông Bụt đã nhường chỗ cho ông Phật và tiếp nối cuộc sống của mình trong cổ tích. Đó chính là ông Bụt/ông Tiên với tóc bạc, râu dài tay cầm chiếc phất trần chuyên cứu giúp người nghèo khó cô thế.

     Riêng trong dòng ngôn ngữ Mường sau khi phân chia ra 2 nhánh Việt và Mường (gốc Việt – Mường) từ thế kỷ V, cộng đồng này không hề tiếp xúc với ngôn ngữ và văn hóa Hán, nên vẫn tiếp tục duy trì hình tượng, nghi lễ cũng như cách phát âm từ Pụt gắn với Phật giáo phi Hán. Bộ phận người Mường sống ở Hòa Bình, Tây Thanh Hóa vẫn tiếp tục thờ Pụt gắn với nhiều lớp áo dân gian cho đến ngày nay; những nhóm tộc người cùng nói ngôn ngữ Việt – Mường như một bộ phận người Sách, Arem… cũng bảo lưu đây đó tín ngưỡng thờ Pụt. Riêng cộng đồng người Nguồn ở Tây Quảng Bình, tín ngưỡng thờ Pụt nổi trội và cho đến nay, vẫn gần gũi với cách thờ phụng Pụt của người Mường nhất.

     Điều đáng lưu ý, là do người Nguồn sống cận cư với người Kinh ở đồng bằng Quảng Bình, cũng như không ít người Kinh ở Hà Tĩnh, Nghệ An… đã cộng cư từ sớm với họ, nên ở đây đã xuất hiện trong tín ngưỡng thờ Pụt yếu tố Phật giáo, Đạo giáo, kể cả Khổng giáo, mang tính khoa nghi từ đồng bằng, ảnh hưởng không nhỏ trong quan niệm cũng như cách thiết trí nghi lễ cúng Pụt, mà tài liệu “Thích Ca Như Lai di giáo” như đã đề cập ở trên là một thực chứng. Tuy nhiên, cũng có một thời, do dòng ảnh hưởng Tiểu thừa, mà chúng tôi ngờ rằng đã ảnh hưởng theo đường hoằng pháp Phật giáo từ Lào sang và dừng chân ở vùng đất này, cho nên về sau, có thể những vị sư người Việt thuộc dòng Đại thừa từ miền xuôi khi lên hoằng đạo tại đây, đã thích ứng sáng tạo nên tập “Tân soạn Tiểu thừa sám pháp Phật môn công văn” như là một cách tiếp cận và thích ứng với tập quán của đại chúng của cư dân vùng này trên con đường truyền pháp của mình.

     Riêng bộ phận sống lan tỏa băng qua lằn ranh biên giới Việt – Lào là nhóm Bru Trì, Bru Khùa, Bru Macoong, thuộc ngữ hệ Mon-Khmer, họ đã tiếp nhận Phật giáo từ Lào¹⁰⁷ nên đã từng xây dựng chùa chiền và sư sãi được đào tạo cũng từ Lào, mà trong ký ức khá rành mạch ở những người già thuộc nhóm tộc người Bru Khùa được thu lại qua quá trình phỏng vấn điền dã, cũng như những dạng kinh sách trên lá thốt-nốt đang được lưu giữ trong những cộng đồng này như đã trình bày ở trên là một minh chứng cụ thể. Dòng Phật giáo này tất nhiên cũng có những ảnh hưởng nhất định đối với những tộc người Việt – Mường cận cư, và có thể lan tỏa đến người Việt góp phần cho chúng tôi có thể liên kết để lý giải sự ra đời của những văn bản độc đáo ít thấy như tập “Tân soạn Tiểu thừa sám pháp Phật môn công văn” vừa nêu.

     Mặc dù những tài liệu điền dã cũng như văn bản mà chúng tôi vừa trình bày chưa đủ sức thuyết phục để có thể kết luận, tuy nhiên, ở đây đã gợi mở cho chúng tôi có niềm tin, để tiếp tục làm sáng tỏ một vấn đề quan trọng về con đường ảnh hưởng Phật giáo ở vùng thượng đạo Việt Nam. Đây, rõ ràng không chỉ là chuyện của miền Tây Quảng Bình, mà là liên quan đến Phật giáo Chăm-pa, Đại Việt và thậm chí là khu vực, nếu có được điều kiện nối kết một cách sâu rộng hơn bằng con đường điền dã và các văn bản tư liệu liên quan.

_________
72. Nguyễn Đức Cung (2006): Quảng Bình – chín trăm năm nhìn lại (1075-1975), Nxb. Nhật Lệ, USA, tr.5.

73. Arnold J. Toynbee (1971): The Study of History, tác phẩm tóm lược (2 tập) của D.C Somervell, A laurel edition. Dell Publishing Co. – Nguyễn Thế Anh (1974): Nhập môn sử học, Sài Gòn, tr.17.

74. Trong bài viết Biên lực trong sinh tồn (Nguyễn Hữu Thông (2014): Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, Sở Khoa học Công nghệ và Môi trường Thừa Thiên Huế, số 6 [113]), chúng tôi cho rằng, Quảng Bình là vùng đất mang nhiều nét đặc trưng trên vành biên giao tiếp, đó là:

     – Biên điểm của một tầng văn hóa khảo cổ: (“Quảng Bình thật sự là miền đất phía Nam – nếu không nói là ranh giới phía Nam của Văn hóa Đông Sơn” [Lê Đình Phúc (1998): Tiền sử Quảng Bình, Nxb. KHXH, tr.185]).

     – Biên điểm của một “gia đình” ngôn ngữ: Đây chính là nơi xa xôi nhất về phía Nam mà chúng ta có thể tìm gặp những yếu tố đặc trưng và mối quan hệ gần gũi với ngôn ngữ Việt cổ (biên giới phía cực Nam của nhóm ngôn ngữ Việt – Mường).

     – Biên điểm vùng ảnh hưởng văn hóa chịu tác động trực tiếp từ phương Nam: Quảng Bình là biên giới cực Bắc của nhà nước Lâm Ấp hay nhà nước Khu Liên. Như nhận định: “Nhà nước Khu Liên ở cuối thế kỷ II trong sách cổ Trung Hoa (Thủy Kinh Chú) có lẽ chỉ là sự tái sinh hay hồi sinh của nhà nước cổ Sa Huỳnh” (Trần Quốc Vượng [Chủ biên] [1985]: Những di tích thời tiền sử và sơ sử ở Quảng Nam – Đà Nẵng, Nxb. Đà Nẵng, tr.140); hay: “Bằng những phát hiện mới, phong phú của khảo cổ học các nhà khoa học Việt Nam có đầy đủ tài liệu để khẳng định người Lâm Ấp chính là người Sa Huỳnh…” (Ngô Văn Doanh [2002]:Văn hóa cổ Chăm-pa, Nxb.Văn Hóa Dân Tộc, tr.51-52).

     – Biên điểm lan tỏa cuối cùng của văn minh phương Bắc: Nút chặn cuối cùng của luồng ảnh hưởng văn hóa Hán theo hướng Nam phía lục địa chính là đèo Ngang, là sông Gianh của Quảng Bình hiện nay. Thứ vũ khí chống lại sức lan tỏa ấy chính là Ấn Độ giáo, Phật giáo và mô hình nhà nước thương nghiệp trong vùng ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ (Năm 192, Khu Liên nổi lên đánh nhà Hán, chiếm Tượng Lâm và thành lập Lâm Ấp. Thời nhà Ngô (220-279) quận Nhật Nam có 5 huyện: Tượng Lâm, Lư Dung, Châu Ngô, Tây Quyển và Bắc Cảnh; hai huyện Tây Quyển và Bắc Cảnh tương ứng với tỉnh Quảng Bình [Nguyễn Đức Cung (2006), Sđd, tr.21]).

     – Biên điểm làm nên biên giới quốc gia/vùng/miền trong nhiều giai đoạn lịch sử: Việt – Chăm-pa, Lê – Trịnh – Nguyễn, Nam – Bắc sau Hiệp định Genève.

     – Biên điểm chuyển đổi tâm lý ứng xử nông nghiệp Việt truyền thống: Đó là nơi giao tiếp của 2 nhóm mẫu hình cấu trúc xã hội, thể chế chính trị và đặc điểm kinh tế khác nhau. Một là những tiểu quốc thương nghiệp gần gũi mô hình Nam Ấn từ đèo Ngang trở vào; hai là sự hiện hữu của những thành phần thuộc chính quyền trung ương tập quyền phía Bắc theo mô hình phong kiến Nho giáo, lấy hoạt động kinh tế lúa nước làm trọng.

     – Biên điểm của dòng đức tin nội đạo: Di tích thờ Mẫu Liễu Hạnh cuối cùng ở phía Nam chính là chân đèo Ngang. Từ đó trở về Nam là vùng ảnh hưởng của Thiên Y A-na vốn có nguồn gốc từ nữ thần Poh Nagar của người Chăm.

75. Đọc thêm Nguyễn Hữu Thông (2014): Biên lực trong sinh tồn, Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, Sở Khoa học Công nghệ và Môi trường Thừa Thiên Huế, Số 6 [113].

76. “Về tên gọi Nguồn, trong báo cáo tham luận tại Hội thảo Khoa học xác định dân tộc Nguồn, tổ chức ngày 19-10-2004 tại Đồng Hới, nhà Dân tộc học Khổng Diễn cho rằng: Cho đến nay, cũng chưa có nghiên cứu nào xác định tên gọi Nguồn có tự bao giờ. Lê Quý Đôn trong Phủ biên tạp lục ghi: Ở thượng lưu gọi là nguồn, cũng như hạ bạn gọi là tổng, châu Bố Chính có nguồn Cơ Sa và nguồn Kim Linh. Phần lớn đất đai ở huyện Minh Hóa ngày nay thuộc hai huyện Cơ Sa và Kim Linh xưa, về sau đổi hai nguyên thành tổng, mà âm Hán Việt nguyên phiên ra tiếng Việt gọi là nguồn. Như vậy, từ tên gọi chỉ đơn vị hành chính chuyển sang tên gọi nhóm dân cư tương tự như Sách, Mường vậy; hoặc như thổ là đất (người ở địa phương) trở thành tên dân tộc (dân tộc Thổ). Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Dương Bình thì Nguồn chủ yếu do những người dân ở vùng đồng bằng gọi nhóm cư dân sinh sống ở thượng lưu sông Gianh. Ở đó những nhánh sông được gọi như nguồn Sâu, nguồn Nặm, nguồn Nậy. Người Nguồn khai trong các loại hồ sơ lý lịch, chứng minh nhân dân và một số giấy tờ quan trọng khác đều ghi là dân tộc Kinh, không có trường hợp nào ghi dân tộc hoặc tộc người Nguồn. Theo nhà nghiên cứu Bùi Minh Đạo, vào thập niên 1970 về trước, đa số người Nguồn nhất là những người già đều tự nhận mình là dân tộc Kinh (Việt). Nhưng gia phả và văn hóa đã chứng minh thêm ý thức tự giác tộc người của nhóm người này. Tác giả cho rằng có hai lý do dẫn đến ý thức tự nhận là dân tộc Kinh thời điểm đó: người Nguồn có ý thức rõ ràng về nguồn gốc Kinh của mình, tuy đang là Nguồn, tiếng nói và văn hóa đã khác Kinh nhưng về bản chất chỉ là một nhóm của người Kinh; và họ muốn được ghép vào người Kinh mà không muốn trở thành một dân tộc thiểu số hay ghép vào một dân tộc thiểu số khác vì muốn được bình đẳng với người Kinh, không muốn bị kỳ thị dân tộc.

     Tuy vậy, hơn 10 năm trở lại đây, ý thức tự giác tộc người trong người Nguồn có sự thay đổi theo hướng phân hóa. Một số vẫn bảo lưu ý thức là một nhóm của dân tộc Kinh. Một số cán bộ, giáo viên đề nghị xếp người Nguồn vào dân tộc Mường, Thổ hoặc Chứt. Cũng có ý kiến tách người Nguồn thành một dân tộc thiểu số riêng. Khá đông ý kiến phân vân và thận trọng khi đề nghị không xếp người Nguồn vào dân tộc Kinh nhưng có sự xem xét để người Nguồn được coi là một dân tộc thiểu số”
(Trương Quang Nam: [thanhnien.vn/vanhoa/di-timnguoi-nguon-can-som-dinh-danh-320865.html]).

77. Một trong những người bảo vệ kiên trì ý kiến người Nguồn là một tộc người độc lập là ông Đinh Thanh Dự, một trong những nhà nghiên cứu có nhiều tác phẩm đề cập đến mọi mặt về nguồn gốc và đời sống văn hóa người Nguồn.

78. Người Nguồn cư trú đan xen với nhóm Sách, Rục (thuộc tộc người Chứt) ở Thượng Hóa, Hóa Sơn, hay với người Mày, Arem (Chứt) hay người Khùa (Bru) ở xã Dân Hóa và Trọng Hóa, cũng như với người Kinh ở nhiều điểm trong huyện Minh Hóa.

79. Theo tài liệu điều tra dân số của nước Cộng hòa Dân chủ Nhân dân Lào năm 1995.

80. – Henri Maspero (1912): Etudes sur la phonestique historique de la langue Anamite. BEFEO. p.1-126.

– Andre. G. Haudricourt (1953): La place du Vietnamien dans les langues Austroasiatique. BSLP 49 (1). p.122-128.

81. Do đó tiếng Việt vốn xuất phát từ gốc Mon-Khmer, bao gồm hàng trăm ngôn ngữ khác nhau phân bố trên 3 dòng lớn:

     – Bắc Mon-Khmer

     – Nam Mon-Khmer

     – Đông Mon-Khmer

     Từ dòng Đông Mon-Khmer, một nhánh được hình thành là Proto Việt-Katu và sau đó Proto Việt-Katu lại tách ra làm hai: Katu và Proto Việt-Chứt.

     “Các cư dân nói tiếng Proto Việt-Chứt lúc đầu (hơn 4.000 năm trước) sống ở vùng trung du và sơn cước (vùng Thượng Lào và phía Bắc khu IV cũ), về sau di chuyển xuống vùng đồng bằng Bắc Bộ ngày nay. Do sự tiếp xúc với ngôn ngữ Tày-Thái, tiếng Proto Việt-Chứt thay đổi để trở thành tiếng Việt-Chứt với cơ tầng Mon-Khmer và có sự mô phỏng cơ chế vận hành Tày-Thái. Quá trình này diễn ra ở thời đại mà sử Việt Nam vẫn gọi là thời đại các vua Hùng. Dần dần về sau, tiếng tiền Việt-Chứt đi sâu vào quá trình đơn tiết hóa, thanh điệu hóa và rụng dần các phụ tố để trở thành tiếng Việt-Mường chung (khoảng 2.700-2.800 năm trước).

     Do quá trình tiếp xúc lâu dài với tiếng Hán dưới thời Bắc thuộc, vào khoảng thế kỷ VIII đến thế kỷ XII, tiếng Việt-Mường chung ở phía Bắc tách ra làm hai: Bộ phận nằm sâu ở vùng núi các tỉnh Hòa Bình, Thanh Hóa, Nghệ An, Hà Tĩnh ít bị ảnh hưởng của tiếng Hán hơn nên bảo lưu yếu tố cũ và trở thành tiếng Mường, còn bộ phận ở vùng đồng bằng Bắc Bộ thì do ảnh hưởng của tiếng Hán mà dần dần tách thành tiếng Kinh (tiếng Việt). Quá trình tách đôi này bắt đầu khoảng 1.000 năm trước. Kể từ đó, tiếng Việt mới thực sự trở thành một ngôn ngữ độc lập (Lê Đình Tư. Posted by tuldvhloc on tháng Hai 21/2010).

82.  Hà Văn Tấn (1997): Theo dấu các văn hóa cổ: Văn hóa Phùng Nguyên và nguồn gốc dân tộc Việt, Nxb.Khoa Học Xã Hội, Hà Nội.

83. Địa bàn cư trú của những tộc người nói tiếng Mường (rộng hơn là Mường-Chứt) phía Bắc trải dài từ Yên Bái (không vượt qua sông Hồng) đến Quảng Bình ở cực nam (không vượt quá đèo Mụ Giạ). Ngôn ngữ cực Nam thuộc nhóm Việt-Mường là tiếng Sách (nhóm địa phương của người Chứt ở Quảng Bình) được L. Cadiere nhắc đến năm 1905; tiếng Mày và Rục do Vương Hoàng Tuyên phát hiện năm 1963 [Vương Hoàng Tuyên (1963): Các dân tộc nguồn gốc Nam Á ở miền Bắc Việt Nam, Nxb.Giáo Dục, Hà Nội], tuy người Rục đã được J.Cuisinier nêu lên trong công trình của bà từ năm 1948 [J. Cuisinier (1848): Les Mương Géographie huimaine et Sociologie, Paris, Institut d’Ethnologie].

     Trong những năm gần đây, M. Ferlus cũng đã xác định vấn đề này trong tham luận của mình (M.Ferlus [2001]: The Origin of Tones in Viet-Muong. Sotheast Asian Linguistic Society XIth. Conference, Bangkok, Thailand, May 16-18/2001).

84. “Các phương ngữ “Kinh” ngày nay đều có chung những đặc điểm tiến hóa cho thấy chúng bước ra từ cùng một tổ tiên. Ví dụ: biến âm “explosive” thành âm “implosive” (p → b; t → đ. Ví dụ: pa → ba; tao → đao; biến âm “implosive” thành âm “nasal” (b → m; d → n. Ví dụ: băng → măng, đắng → nắng) v..v. Dù là phương ngữ Nghệ, Huế, Bắc, Nam đều có chung những đặc điểm tiến hóa này, phân biệt rõ với các tiếng Mường. Trong khi đó các tiếng Mường không cho thấy những đặc điểm tiến hóa chung nào. Những điểm tiến hóa chung giữa chúng cũng là những điểm có thể thấy trong tiếng Kinh. Điều này cho thấy tổ tiên chung của chúng là tổ tiên chung với tiếng Kinh [Đại Việt Cổ Phong, Về sự hình thành tiếng Việt.
https:/www.facebook.com/Vietnam.ancient/permalink/9041943332120].

85. Các cách đọc của từ Bụt ở một số tộc người trong khu vực:

     Việt Nam: Bụt (dân gian); Phật (Hán-Việt)

     Mường: Pụt, Phât (Phật) [ Lienh chua mà ngỏ Put: Lên chùa mà xem Phật)

     Jarai: Mơnuih Pơsêh (Phật)

     Khmer: Pút (kêu trời như “Phật ơi” là “Pút thô” (so với trời ơi, chúa ơi, mẹ ơi trong tiếng Việt).

     Kơho: Phợk – tượng Phật: rùp Phợk

     Thái: Póot; tượng Phật là Prá- póot-tá-tá- rôop

     Myanmar: Buđa

     Lào: Phuth – Phuthô/Phuđô (Phù Đồ/Phật Đà)

     Nùng: Pụt

     Chăm: Bhik, Phik (có tài liệu ghi là But)

     (Nguyễn Cung Thông: Bụt hay Phật [thuvienhoasen.org/a5101/but-hay-phat-phan1].

86. Võ Xuân Trang, Đinh Thanh Dự (2011): Văn hóa dân gian của người Nguồn ở Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.222.

87. Võ Xuân Trang, Đinh Thanh Dự (2011): Sđd, tr.222-223.

88. “Ai được Pụt chọn làm ông Sãi thì phải ăn chay nằm mộng ba tháng mười ngày rồi đem xôi, oản hoặc hoa quả tinh khiết lên nhà chùa thú tạ, được Pụt chấp thuận mới được thôi ăn chay nằm mộng” (Võ Xuân Trang, Đinh Thanh Dự (2011): Sđd, tr.222-223).

89. Sau chiến thắng của vua Lý Thánh Tôn (1069), khiến vua Chăm là Indravarman phải nhượng vùng đất Quảng Bình cho Đại Việt để chuộc mạng.

90. Dạng kinh sách này cũng thường thấy ở những chùa ở Khmer và Lào, Thái.

91. Mỗi liếp lá dài 57cm và rộng 10cm.

92. Chúng tôi cũng đã nhờ các vị sư từng học ở Lào và Thái, cũng như văn bản này cũng đã được gửi đến một số chuyên gia giỏi tiếng Lào/Thái, nhưng vẫn chưa dịch được trọn vẹn, tuy nhiên, mọi người đều khẳng định đây là văn bản liên quan đến truyện tích và kinh Phật.

93. Trong giai đoạn hiện tại vẫn còn những người Khùa đi tu ở Lào. Như trường hợp ông Hồ Xiên Un, người Khùa ở Trọng Hóa sang Lào xuất gia từ sau năm 1975.

94. Do thực dân Pháp đốt phá khi đóng đồn ở Bảy Dinh và Quy Đạt vào những năm cuối thế kỷ XIX, nên bây giờ không còn tồn tại.

95. Ở bản Ra Mai xã Trọng Hóa, huyện Minh Hóa, Quảng Bình do ông Hồ Đi đang cất giữ. Bản Ka In ở Trọng Hóa, do ông Hồ Văn Liêng đang sở hữu.

96. Vản bản được viết bằng chữ Hán trên giấy dó, dài 26,5cm, rộng 16cm.

97. “Từ phương Bắc, Trung Quốc tràn xuống chiếm cứ đất đai với âm mưu đồng hóa dân Việt, biến Việt Nam thành một phần lãnh thổ của họ. Do đó, dân Việt chiến đấu không ngừng để sống còn và giữ gìn độc lập của mình” (Lâm Như Tạng: Phật giáo từ Ấn Độ trực tiếp truyền vào Việt Nam như thế nào. [daophatngaynay.com.vn/phatgiao-vn/lichsu/14107]).

98. Ban đầu các thương thuyền Ấn không đi qua eo biển Mallaca xa xôi và bất ổn, mà họ trung chuyển qua eo Kra vào bán đảo Mã Lai (thế kỷ I-V). Bằng con đường này họ cũng đã tiếp cận bằng đường thủy lẫn đường bộ để đến Thái Lan, Campuchia, Phù Nam, Lào và Việt Nam. Điều này chứng tỏ rằng Phật giáo trong thời kỳ đầu được truyền trực tiếp từ Ấn Độ sang chứ chưa liên quan đến con đường Bắc truyền của Trung Hoa.

99. “Từ phong trào chấn hưng Phật giáo dưới thời vua Asoka (A Dục), Phật giáo có đầy đủ năng lực, nhiều nhân tài trí thức kể cả Phật tử tại gia và nhiều trí thức lỗi lạc thuộc hàng tăng lữ nên đã là thuận duyên cho việc truyền bá đạo Phật ra nước ngoài. Nối tiếp từ thời A Dục, theo nhiều sử liệu được kiểm chứng cho thấy rằng vào thế kỷ thứ II trước Công nguyên tại Ấn Độ có tư trào Phật giáo Đại thừa rất phóng khoáng, rất năng động và rất hăng say hoạt động truyền giáo trong nước và truyền sang nước ngoài.

     Sự truyền bá đao Phật từ Ấn Độ cùng trong tư trào truyền bá văn minh Ấn ra các nước xung quanh. Trong tập Anh hùng ca Ramayana của Ấn Độ có nói đến tên các xứ như Sumatra, xứ của vàng (Suvana Bhumi), Java… Theo tư liệu của W. Cohn trong Buddha in der Kunst des Ostens, Leipzig, 1925; F.M Schnitger trong The Archaeology of Hindu Sumatra, Leyde, 1937; và G.Ferrand trong Journal Asiatique, Juillet-1919…, người ta tìm thấy các dòng chữ Sanskrit của Purnavarman ở Tây Java. Các tượng Phật thuộc trường phái Amarravati được tìm thấy ở Sampaga (Celèbes) phía Nam tỉnh Giember (Đông Java) trên đồi Se Guntang ở Pelembang (Sumatra) là xưa nhất, có thể là trước Công nguyên. Do đó người ta kết luận rằng những bước đầu văn minh và tôn giáo Ấn Độ đã truyền qua Indonesia phải xảy ra trước Công nguyên. Do đó hệ luận đương nhiên là nền văn minh và tôn giáo Ấn Độ xuôi buồm đến Giao Châu cũng cùng thời điểm và cùng theo đường biển lên phương Bắc” (Lâm Như Tạng: Phật giáo từ Ấn Độ trực tiếp truyền vào Việt Nam như thế nào. Tlđd, tr.2).

100. Lâm Như Tạng: Tlđd, tr.2.

101. Từ những thế kỷ đầu Công nguyên, trước khi chính thức chọn con đường qua eo Java, vào thời đó cướp biển và những bãi đá cạn như là mối đe dọa nguy hiểm, các thương nhân Ấn kể các quốc gia khác đã chọn con đường trung chuyển qua eo Kra để đến với vùng biển Tây nam Việt Nam bây giờ, chính vì vậy Vương quốc Phù Nam từ thế kỷ I đến thế kỷ VI đã rất hưng thịnh, làm nên nền văn minh Óc Eo nổi tiếng. Sau đó, việc chuyển đổi hải trình của các thương nhân Ấn, bằng cách vượt qua eo biển Java để vào Chăm-pa, Đại Việt và Trung Hoa… đã là một trong những nguyên nhân khiến Vương quốc Phù Nam lụi tàn, mở đầu cho sự phát triển của vương quốc Chăm-pa. Như vậy, chúng ta có thể nhận thấy Phật giáo đã đi vào cương vực đất Việt hôm nay.

102. Việc cầu an trên biển, các thương nhân Ấn đều ủy thác cho các tu sĩ Phật giáo và họ nhất tâm cầu nguyện Avalokitesvara (Bồ-tát Quan Thế Âm) và Dipankara (Đức Phật Nhiên Đăng) để được cứu giúp những lúc bất trắc hoạn nạn.

     Chính trong kinh Phổ Môn của Phật giáo Đại thừa đã đề cập đến việc “niệm bỉ Quan Âm lực”, là không chỉ thoát được thủy ách mà còn có thể vượt qua nhiều tai ương khác nữa.

103. Những vùng nằm trong vị trí Đông nam Ấn Dộ như Amravati, hay Nagarjunakonda… thời bấy giờ đã là những trung tâm Phật giáo Đại thừa phát triển, những thương thuyền của Ấn đến buôn bán ở vùng ven biển Việt Nam bây giờ (Lâm Ấp, Cửu Chân, Giao Chỉ…) cũng như đến tận các thương cảng Trung Hoa đều có mang theo những Tăng sĩ Đại thừa đề cầu nguyện đến ngài Avalokitesvara vốn là một vị Bồ-tát cứu nạn trên biển. Trung tâm Luy Lâu ở Giao Chỉ chính là một vị trí đã giúp chúng ta có những cứ liệu cần thiết để hình dung được sự kiện này.

     Và đó cũng chính là điểm gợi mở để chúng ta có thể nhận ra “Phật giáo từ Ấn Độ được truyền trực tiếp qua Việt Nam chứ không phải Phật giáo từ Trung Quốc truyền qua Việt Nam như một số tài liệu đã ghi (Nguyễn Lang (1994): Việt Nam Phật giáo sử luận, q.1).

104. Đây là con số tương đối, bởi theo các nhà ngôn ngữ học lịch sử thì thời điểm người Việt tách khỏi khối ViệtMường được đoán định khoảng từ thế kỷ thứ V đến thế kỷ X sau Công nguyên.

105. Hiện nay ở người Mường vẫn duy trì tục thờ Pụt, bằng những nghi lễ cụ thể và có những ngẫu tượng Pụt bằng đá có hình người. Ông Pụt là điểm tựa tinh thần vô cùng quan trọng của những người nói ngôn ngữ Mường trải dài trên tuyến thượng đạo từ Hòa Bình phía bắc đến Quảng Bình phía Nam.

106. Nguyễn Cung Thông (2012): Bụt hay Phật (phần 1) [thuvienhoasen.org/a5101/but-hay-phat-phan1].

107. Từ những thế kỷ đầu Công nguyên, người Môn di chuyển, cùng những tu sĩ Sri Lanka sang vùng Tây Lào và truyền bá Phật giáo ở đây. Tuy nhiên rõ ràng nhất là từ thế kỷ XVI, khi tình hình vương quốc Lạng Xạn (Lào) ổn định, cũng chính là thời điểm mà Phật giáo ở Lào hưng thịnh nhất. “Dưới triều Visunlarat (1502- 1520) Tam tạng kinh đã được chính nhà vua cho dịch từ tiếng Pali, Sanskrit sang tiếng Lào… Để nâng cao hơn nữa vai trò của Phật giáo, năm 1527, vua Phothixararat đã ra một sắc lệnh cấm thần dân không được thờ Phỉ [Linh hồn vạn vật. tg] nữa mà chỉ được phép thờ Phật. Với sắc lệnh trên, việc thờ Phỉ từ xa xưa của nhân dân Lào bị bãi bỏ. Các đền xưa miếu cũ bị đập đi để xây chùa. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử Lào, Phật giáo được đưa lên địa vị độc tôn và hoàn toàn thắng thế đối với các tôn giáo khác ở Lào. (Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia – Viện Đông Nam Á (1998): Lịch sử Lào, Nxb.Văn Hóa Thông Tin, Hà Nội, tr.137-138).

Nguồn: Kỷ yếu hội thảo khoa học: Phật giáo Quảng Bình xưa và nay
Ban Trị sự Giáo hội Phật giáo Việt Nam tỉnh Quảng Bình tổ chức Hội thảo khoa học,
Ngày 17 tháng 12 năm 2019 

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Từ tín ngưỡng thờ “Pụt” trong văn hóa người nguồn nghĩ về dấn ấn Phật giáo ở Tây Quảng Bình (Tác giả: NNC. Nguyễn Hữu Thông; ThS. Lê Thị Như Khuê)