Phật giáo dân gian ở Trung bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thanh Phước (Phần 2)

 

 

5. Gia đình Phật tử trong hoạt động của nhà chùa

     Chùa Hồng Phúc của làng Thanh Phước hiện nay vẫn nằm dưới sự quản lí của làng. Trụ trì của chùa là thế tập từ đời bố, nhưng dưới hình thức là được làng mời đến giúp. Các công việc của chùa được vận hành chủ yếu bởi Ban hộ tự. Cùng với việc tụng kinh của những người cao tuổi trong Ban hộ tự, hoạt động của đoàn thiếu niên “Gia đình Phật tử” rất sôi nổi, về qui mô thì còn vượt cả hoạt động của hội người cao tuổi.

    5.1. “Gia đình Phật tử” của Thanh Phước

     Về mặt tổ chức, có 3 cấp, gồm: thiếu nhi là từ 2 đến 7 tuổi (oanh vũ), thiếu niên là từ 7 đến 13 tuổi (thiếu), thanh niên là trên 18 tuổi (thanh); nhóm thiếu nhi và thiếu niên đều có 14 người, người chỉ huy của các nhóm ấy là Huynh trưởng 兄長 của nhóm thanh niên. Từ 19 giờ đến khoảng 21 giờ buổi tối các ngày Chủ nhật, ngày đầu tháng, ngày trăng tròn – tức là 1 tháng 6 lần – có khoảng 50 em và một vài chỉ đạo viên là thanh niên sẽ tập trung tại chùa.

     Một năm có hai hoạt động lớn, vào ngày Phật đản 14 tháng 4 và ngày Vu Lan 14 tháng 7, các em dựng lều trại và nấu ăn theo nhóm ở trong khuôn viên chùa.

     5.2. Tóm tắt lịch sử của phong trào “Gia đình Phật tử”

     Nếu nói ngắn gọn về phong trào “Gia đình Phật tử”, thì đó là tổ chức thiếu niên nam (Boy Scouts)⁴ theo kiểu Phật giáo. Với tư cách là một khâu trong Phong trào Chấn hưng Phật giáo nổi lên ở thập niên 1930, nó được sáng lập bởi bác sĩ Lê Đình Thám vào năm 1942. BS Thám là người học y học phương Tây nhưng lại sinh ra trong một gia đình trí thức Nho giáo, và có quan tâm đến Phật giáo. Năm 1930, ông trở thành Phật tử với sự khai ngộ của hòa thượng Giác Tiên chùa Trúc Lâm 竹林寺 ở Huế. Năm 1932, ông sáng lập Hội An Nam Phật học 安南仏学会, khuyến  khích việc xây dựng các Niệm Phật đường 念仏堂 ở rất nhiều làng xã – đơn vị cơ bản của Hội. Phân hội được đặt ở những Niệm Phật đường lớn, tập hợp đệ tử, trở thành cấp đơn vị cơ sở của “Gia đình Phật tử”.

     5.3. Hoạt động của “Gia đình Phật tử” ở làng hiện nay

     Trong Gia đình Phật tử ở làng – đơn vị cơ bản – dưới sự chỉ đạo trực tiếp của những thanh niên đã trở thành Đoàn trưởng hay Huynh trưởng, thanh thiếu niêm nam nữ hội viên học về Phật giáo, làm việc thiện một cách tự nhiên, tham gia các hoạt động công ích như quét dọn chùa. Trụ trì hay Trưởng ban Ban Hộ tự đóng vai trò cố vấn, nhưng chỉ dừng lại ở mức thỉnh thoảng xuất hiện thôi mà hầu như không trực tiếp nói chuyện hay kêu gọi gì. Gia đình Phật tử có đặc trưng mang tính lớp tuổi, chẳng hạn: Huynh trưởng sẽ thăng tiến theo 5 bậc tư cách dựa vào số năm làm việc và các cuộc thi được tổ chức tại Hội Gia đình Phật tử của tỉnh. Gia đình Phật tử của làng sẽ thông qua tổ chức trên của mình là Gia đình Phật tử tỉnh Thừa Thiên Huế để thống nhất vào Gia đình Phật tử Việt Nam.

     Ở Niệm Phật đường chỉ đặt tượng Phật, các tượng thần Phật không thuộc hệ thống Phật giáo trước đây bị loại bỏ, [người ta] chủ trương việc giáo hóa chỉ dựa vào giáo lý Phật giáo. Những hoạt động như trên của Gia đình Phật tử dù cho không bài trừ trực tiếp và mạnh mẽ Phật giáo cũ còn lưu ở làng đi nữa thì, cũng là Phật giáo mới có cơ sở là giáo lý đã được học tập, và sẽ thờ ơ với các tập tục cũ mang tính truyền thống hàm chứa trong Phật giáo cũ.

     Thêm nữa, khi dư dật về kinh tế, người ta có xu hướng mời các sư ở bên ngoài về chủ trì lễ tang hay lễ giỗ, điều này cũng cho thấy ảnh hưởng của nguyên lý Phật giáo mới mạnh lên. Việc phục hồi nghi lễ do tác động của tăng trưởng kinh tế những năm gần đây và việc tìm về với truyền thống dựa trên tinh thần của chủ nghĩa dân tộc đã giúp ích cho việc lưu truyền các yếu tố truyền thống trong nghi lễ của thầy cúng và bà đồng; thế nhưng, về lâu dài, do sức cuốn hút sự quan tâm của người trẻ yếu ớt, cho nên đang ở trong khuynh hướng giảm thiểu⁵. Hướng đi của sự thay đổi Trước đây, ở các chùa, người ta có dâng đồ mặn. Mãi đến 30 năm trước, người ta dâng cho Quan Thánh thịt lợn và thịt vịt, nhưng hiện nay thì chỉ thấy dâng đồ chay thôi. [Trước đây] bàn thờ được bày biện rất phong phú, hoạt động tín ngưỡng được tiến hành đa dạng, nhưng đã bị chỉnh lý cho tập trung vào hoạt động liên quan đến Phật giáo. Do đó, cách bài trí mang tính đa thần như thấy ở trong hình ở trên đây, trong ký ức của người cao tuổi thì là những gì được kết hợp phát sinh khi thực hiện lần lượt các hoạt động [đa dạng], còn với người thuộc thế hệ không có thể nghiệm như vậy thì chỉ là những gì thuộc về quá khứ. Đặc biệt là tên thần hay khai tổ của một dòng họ được ghi bằng Hán văn trong bài vị hầu như không còn sức gợi lại ký ức của quá khứ. Sắc phong được lưu giữ rất cẩn thận, nhưng với tình hình hiện nay hầu như đã hết người có thể đọc hiểu chữ Hán thì, mặc dù đều có chung nhận thức đó là thứ quan trọng với ý nghĩa là di sản văn hóa, nhưng người có quan tâm và hiểu biết cụ thể về một phần nội dung của sắc phong thì chỉ là các bô lão cao niên hay nhà sư trụ trì biết đọc Hán văn. Bởi vậy, nếu xuôi theo động thái này, có thể suy nghĩ rằng, những gì mang tính đa dạng của quá khứ trước đây về thực chất đã không được lưu giữ trong ý thức của mỗi người nữa, và khuynh hướng mang màu sắc chủ nghĩa nguyên lý Phật giáo sẽ trở thành chủ lưu. Nếu vận dụng một cách tự giác quan điểm coi trọng tính đa dạng của văn hóa thì, việc không thể thiếu là: tìm lại những di sản cụ thể của quá khứ, và giảng giải bằng quốc ngữ về ý nghĩa của chúng. Khi thực hiện việc ấy, có lẽ cần phải phân biệt được rằng, chỉ đơn thuần xem hoạt động tín ngưỡng của quá khứ là tri thức lịch sử văn hóa, hay là có thể lựa chọn/lấy bỏ để sử dụng vào tín ngưỡng hiện nay. Sự nỗ lực nhường ấy có mục đích là làm thay đổi nhận thức thông thường của người đời, vì vậy cần phải có một phong trào có năng lượng lớn. Ở Việt Nam, tôi nghĩ rằng, có thể tìm thấy khả năng trong sự kết hợp với chủ nghĩa dân tộc hay chí hướng mưu cầu lợi ích ở hiện thế.

6. Ảnh hưởng của Phật giáo ở Trung Bộ

     Ở điểm nhà sư có vợ có thể trở thành trụ trì của chùa thì [Trung Bộ Việt Nam] rất gần với Nhật Bản. Tuy nhiên từ quá trình lịch sử sau đây mà nhìn thì Nhật Bản lại khác cơ bản với Việt Nam hiện nay, đó là: ở Nhật Bản, từ sau Minh Trị duy tân, việc có vợ của sư đã được công nhận/cho phép⁶, bởi vậy họ sẽ được ở trong chùa với tư cách là sư chính thức và thực hiện việc quản lí chùa cũng như các nghi lễ Phật giáo.

     Việc đọc lời cầu khấn ghi thành văn bản như sớ văn như khi hành lễ ở Việt Nam thì, ở Nhật Bản chỉ thấy cái tương đương là văn khấn gọi là norito của thần đạo. Cũng hiếm khi người ta cùng một lúc mời gọi thần linh ở các hệ thống khác nhau. Trong cuộc sống thường nhật, khi người ta cầu khấn mang tính cá nhân có thể đọc “Thần, Phật…”, việc xếp ngang hàng hai cái đó với nhau là biểu hiện cho nguyện vọng của cá nhân ấy muốn được sự trợ giúp của tất cả các lực lượng siêu nhiên, còn trong nghi lễ của đền hay chùa trên thực tế thì người ta không có tư tưởng xếp ngang hàng như vậy.

     Ở Nhật Bản không có những vận động mang tính tổ chức vượt qua giới hạn của các tông phái dành cho tầng lớp thanh thiếu niên như “Gia đình Phật tử”. Điều này phải chăng có nguyên nhân từ việc tổ chức chùa chiền ở Nhật Bản vẫn kế thừa chế độ gia đình đệ tử chùa 檀家制 của thời Êđô, và trước trào lưu hiện đại hóa, họ không cảm thầy sự cần thiết phải vào một thử nghiệm mới⁷.

     Bây giờ xin nêu mấy điểm mà tôi lưu tâm trong so sánh với trải nghiệm của mình trong điều tra ở Trung bộ.

     – Thực hiện lễ tang và lễ giỗ theo phương thức của Phật giáo, thường mời sư ở các chùa về làm lễ cho.

     – Món chay đang phổ cập, hết sức đa dạng và đạt trình độ cao. Có những thứ đơn giản trên cơ sở chế biến nguyên liệu do nhà chùa đưa ra, đến những thứ trang trí công phu cho gần với món đồ mặn. Ở trong gia đình bình thường thì cơ hội làm món chay cũng nhiều: vào một ngày nào đó trong tháng gia đình tổ chức nấu chay; khi có giỗ chạp thì thường sử dụng đồ chay; trong trường hợp mời sư các chùa về thì, mời khách khứa bằng món mặn, còn sẽ chuẩn bị món chay cho nhà sư. Về ăn thịt chó thì không nhiều như thấy ở Bắc Bộ.

     – Phong trào cải cách Phật giáo nổi lên từ Huế. Đặc biệt, hoạt động của Gia đình Phật tử rất rầm rộ. Có lẽ đúng hơn là một cuộc cải cách làm thay đổi thể chế Phật giáo cũ, mà đó là một luồng của phong trào hiện đại hóa rất thịnh vào thập niên 1920.

     – Về nữ thần có liên quan với chùa thì, Thiên Y A Na nổi trội hơn Thánh Mẫu. So với Bắc Bộ thì tín ngưỡng nữ thần trong chùa yếu hơn, chẳng hạn như không thấy có bàn thờ dành cho Quan Âm Thị Kính – vốn thường thấy ở Bắc Bộ. Đây là ảnh hưởng của phong trào cải cách, hoặc cũng có thể là tín ngưỡng Thiên Y A Na trùng với tín ngưỡng Thánh Mẫu ở Bắc Bộ.

     Tôi thử đọc và so sánh hai sớ văn mà mình đang có trong tay, một của Bắc Bộ (làng Triều Khúc năm 1994) và một của Trung Bộ (năm 1999), thì thấy một số điểm đáng chú ý sau.

     1- Về khổ giấy thì, sớ Trung Bộ lớn hơn, thường là sử dụng chữ rời. Có sự phân biệt rõ ràng về nơi chốn sử dụng dựa vào màu sắc (màu vàng và màu trắng), màu trằng chủ yếu dùng khi có hung sự và dành cho người dưới mình;

     2- Sớ Trung Bộ mang đậm màu sắc Phật giáo. Có thể thấy điều này trong sớ dùng cho lễ giỗ: ở Bắc Bộ thì gọi linh hồn tổ tiên là chân linh 真霊, nội dung đơn giản và mang màu sắc Nho giáo; còn ở Trung Bộ thì gọi linh hồn tổ tiên là hương linh 香霊, nội dung mang màu sắc Phật giáo nói về việc hương linh nghe kinh quý sẽ ra khỏi tam đồ 三途mà đi về niết bàn 涅槃.

     3- Ở Bắc Bộ thì các thần thuộc hệ thống Thánh Mẫu hay xuất hiện cùng với thần thuộc hệ thống Phật giáo, còn ở Trung Bộ thì có khuynh hướng xuất hiện riêng rẽ. Chẳng hạn như: ở Bắc Bộ, với ý mong có được sự chứng giám cho toàn bộ nghi lễ thì ở phần mở đầu thường mời Bồ Tát và các thần thuộc hệ thống Thánh Mẫu như Tứ phủ công đồng đại đế 四府公同大帝 và Thập bát long thần 十八竜 神; còn ở Trung Bộ thì, chỉ mời gọi các vị trong hệ thống Phật giáo là Tam Bảo三宝và Bồ Tát 菩薩, và kèm theo đó là lời khấn “Hòa nam bái 和南拝” bằng tiếng Pali.

     4- Về chủng loại sớ và số lượng thần thì, ở Trung Bộ nhiều hơn. Chẳng hạn như: trong sớ văn dùng cho đêm trừ tịch, tức là khi bàn giao công việc của quan thống lĩnh tam giới, cả hai bên đều cầu nguyện về phúc thọ, nhưng ở Bắc bộ thì chỉ đơn giản nói đến quan hành khiển và phán quan; còn ở Trung Bộ thì có thêm hai vị nữa là thần hành binh 行兵và sứ giả quỷ vương 鬼王使者, đồng thời còn nói rõ về nhiệm vụ là thống trị các nước, lên xe để tuần hành tam giới, lại có thêm cả lời khấn “Hòa nam bái”.

     Tuy nhiên, sự khác nhau này có khả năng là phản ánh sự khác nhau về thời gian thu thập chúng, vì vậy cần thiết phải thu thập tư liệu hiện nay để so sánh.

     Đối với câu hỏi vì sao Phật giáo ở Trung Bộ, đặc biệt là Huế, lại thịnh như vậy, có thể nghĩ rằng có nguyên nhân lịch sử.⁸ Đồng thời, cũng có thể nêu thêm một nguyên nhân nữa, là: Phật giáo đã hình thành ở khu vực này có phạm vi bao quát rộng, dễ dàng trong việc thu phục được sự ủng hộ của mọi người. Cũng có thể nghĩ đến điều sau: triều Nguyễn nhắm đến một nhà nước Nho giáo, làm cho Nho giáo thẩm thấu đến cấp độ sinh hoạt thường ngày của dân chúng, nhưng [Phật giáo] đã trở thành phương thuốc cứu giúp cho người ta ở lĩnh vực mà Nho giáo không cứu giúp được. Có lẽ độ thẩm thấu của Nho giáo ở thời kỷ nhà Nguyễn sẽ không có khoảng cách lớn giữa Bắc Bộ và Trung Bộ, nhưng ở Bắc Bộ thì độ phổ cập đến phạm vi làng xã của tín ngưỡng Thánh Mẫu mạnh hơn nhiều, có chức năng cứu giúp đối với những phụ nữ không may mắn; còn ở Trung Bộ thì Phật giáo có tầm bao quát rộng hơn.

7. So sánh

     7.1. So sánh với Nhật Bản

     Về sự tồn tại của chùa ở trong làng, như đã trình bày, Việt Nam và Nhật Bản rất gần nhau. Nhưng cũng có nhiều điểm khác nhau. Về tính đa thần của chùa thì, ở Nhật Bản có khi thần của thần đạo sẽ trở thành thần trông coi chùa nên được thờ ở trong khuôn viên chùa, nhưng không có việc thờ vị thần đó ở trong gian chính/tam bảo. Còn ở đền thờ thần thì lại rất thường thấy hiện tượng thần Phật hỗn dung 神仏習合, cùng thờ cả thần và Phật, mà Phật giáo thì được tôn ở vị trí cao hơn, trong khuôn viên đền có chùa gọi là Thần Cung Tự 神 宮寺, và ngay cả ở trên bàn thờ thì vị thần được thờ ở đó được xem là hóa thân của Như Lai hay Bồ Tát. Đến thời Minh Trị, phía thần đạo mong trở thành quốc giáo, nên đã nổ ra phong trào hủy Phật bài trừ Thích ca 廃仏毀釈運動, kêu gọi việc phân ly giữa thần và Phật. Mũi tấn công của phong trào này không phải chỉ là những nơi hỗn dung thần Phật, mà còn lưu tâm cả đến một số chùa làng.

     Việt Nam có khác với Nhật Bản, ở chỗ: bàn thờ ở trong chùa đặt cả các vị thần của tín ngưỡng dân gian, và nhất là đã không có hiện tượng quá khích giống như phong trào hủy Phật bài Thích, mặc dù đã có phong trào mang tính chủ nghĩa nguyên lý nhằm làm rõ ranh giới của các tôn giáo Nho – Phật – Đạo.

     7.2. So sánh với Hàn Quốc

     Ở Hàn Quốc, chùa chưa hẳn đã có ở từng làng, phần lớn là ở trên núi cách xa làng, và dù có ở trong làng thì chỉ có một bộ phận người làng là đệ tử (nơi nào quan niệm Nho giáo mạnh thì đệ tử hầu như chỉ là nữ), đệ tử là người ở làng khác đến, không tồn tại cách suy nghĩ lấy làng làm đơn vị tính phạm vi đệ tử của chùa. Cuộc chuyển đổi từ vương triều Cao Li – Phật giáo làm quốc giáo – sang vương triều Triều Tiên (1392) đã đánh một đòn nặng vào Phật giáo Triều Tiên. Thêm nữa, vào thế kỷ XVII thì tầng lớp quan lại Nho giáo tôn thờ Chu Tử nắm được thực quyền, lại tăng thêm sự áp chế nghiêm ngặt đối với Phật giáo, như tịch thu tài sản của chùa, can thiệp vào tư cách của sư, phá hoại chùa ở bên trong Seoul, cấm sư không được vào Seoul. Sư đã phân hóa thành hai dòng: một dòng là “Lý phán tăng 理判僧” chỉ những người đã tránh sự bức hại mà vào núi tiếp tục tu hành tham thiền hay nghiên cứu giáo lý; một dòng là “Sự phán tăng 事判僧”chỉ những người làm tạp vụ ở trong chùa, vào trong dân chúng làm các nghi lễ theo yêu cầu của dân chúng. “Sự phán tăng” thì không tu hành, hay phá giới, nên bị coi thường giống như cách nhìn dành cho shaman, nhưng họ tiếp xúc với dân chúng, đáp ứng yêu cầu của dân chúng, thẩm thấu vào cuộc sống qua việc tiếp nhận tín ngưỡng dân gian. Vốn họ cũng tuân thủ việc giữ gìn ngũ giới, nhưng trong thời kỳ bị Nhật Bản đô hộ, khi mà Phật giáo Nhật Bản tiến hành việc truyền giáo tại đây thì đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo Nhật Bản, và vì thế đã xuất hiện những vị sư có vợ. Họ đã trở thành phái đa số, nhưng sau khi sự thống trị của Nhật Bản kết thúc, trong “phong trào sạch hóa Phật giáo 仏教浄化運 動” dưới thời tổng thống Lý Thừa Vãn, đã bị cho là “sư mang màu sắc Nhật” và bị đàn hặc bởi “phái dân tộc, phái tì kheo” vốn trung thành với giới luật; sau đó, đã hình thành nên “dòng thái cổ 太古宗”, thu nạp nhiều yếu tố của tôn giáo dân gian, lấy vùng nông thôn làm cơ sở để tiếp tục tồn tại.⁹

     Ở nhiều chùa thuộc hệ thống dòng thái cổ, ngoài các tượng Phật như Phật Đà ra, người ta còn thờ các vị thần linh của Đạo giáo và của tín ngưỡng dân gian, như Thất tinh các 七星閣, Sơn thần các 山神閣, Minh phủ điện 冥府殿. Thêm nữa, các thầy cúng thuộc hệ thống Phật giáo gọi là “Bồ Tát 菩薩” và trong tín ngưỡng dân gian (như bà đồng), đều tiếp thu nhiều yếu tố của Phật giáo.

     Ở những làng lưỡng ban 両班村, có việc đọc văn khấn theo kiểu Nho giáo trong dịp lễ hội của làng hay trong lễ giỗ, nhưng chỉ có nội dung rất đơn giản, đối tượng nhận sớ thường chỉ hạn vào linh hồn tổ tiên hay Thành hoàng, không có việc đọc một loạt tên thần như ở Việt Nam. Nội dung đa dạng thì thấy trong lời hát văn hay cầu đảo của Shaman (末成1982,1985). Trong giới trí thức thì có một nhận thức rằng Phật giáo là một tôn giáo thế giới, là tôn giáo cao cấp mang tính phổ biến khác với tín ngưỡng dân gian (như Shaman), cũng có người bày tỏ sự hứng thú với giáo nghĩa Phật giáo. Chẳng hạn, có những thanh niên trí thức yêu thích Phật giáo đã tổ chức lễ cưới của họ theo phương thức Phật giáo.

     7.3. So sánh với người Hán ở Trung Quốc và Đài Loan

     Không tồn tại “chùa làng”. Không nhất thiết ở trong làng phải có chùa, và nếu có thì không hẳn toàn bộ người làng trở thành tín đồ của chùa ấy, đây là điểm khác với Việt Nam và Nhật Bản. Không chỉ có chùa, mà phần nhiều miếu cũng không lấy làng làm đơn vị. Ở chùa thường có sư hay ni, nhưng lễ tang thì lại do một người chuyên làm nghề¹⁰ có vợ và để tóc đảm trách toàn bộ từ khi từ trần đến khi mai táng¹¹.

     Trụ trì của chùa thì không thể có vợ. Tôi có nghe rằng trong thời kỳ cách mạng văn hóa, vào năm 1988, ở Mai Huyện có việc nhà sư bị cưỡng chế phải có vợ, nhưng không biết rõ về mức độ phổ biến của những trường hợp như vậy.

     Trong chùa chủ yếu đặt tượng Phật, nhưng cũng có khi ở một gian riêng/nhà riêng sẽ đặt tượng thần không thuộc hệ thống Phật giáo¹². Ở tỉnh Quảng Đông, vào năm 1988, chùa đã mở cửa cho khách tham quan đến thăm viếng, nhưng ở thời kỳ hoạt động của tín đồ bình thường còn bị hạn chế thì, những tín đồ Phật giáo tại gia tổ chức ra hội cư sĩ, tề tựu ở nơi có đặt tượng Thích Ca hay Di Lặc, mời sư đến tụng kinh và hành lễ.

     Về sớ văn, cũng giống như Việt Nam, hết sức đa dạng, khi hành lễ cũng sử dụng một loạt sớ.

     Ở Đài Loan, trong bối cảnh cùng với việc đẩy cao học lịch của người bình thường và sự đổ dồn của dân số về các đô thị, quan tâm đến Phật giáo tăng lên, phong trào cải cách Phật giáo được tiến hành bằng hình thức mới như sử dụng thông tin đại chúng hay tập trung đông người.

* * *

     Việc so sánh với các xã hội Đông Á khác đưa đến một nhận thức rằng, làng Thanh Phước không phải trường hợp cá biệt, mà có những xuất phát điểm tương đồng với các xã hội khác nên đáng để quan sát. Về sự tồn tại của “chùa làng”, với Nhật Bản thì đó là sự tương đồng, còn với Hàn Quốc và Nhật Bản thì thấy có những điểm khác nhau. Tính đa thần của bàn thờ truyền thống cũng là hiện tượng tương đồng ở các xã hội khác, tuy có độ lệch về tầng bậc và thời đại. Sự tồn tại của sư có vợ thì có thể nhìn nhận như sau: nếu xem Nhật Bản là một cực với việc cho phép sư chính thức có vợ, và các xã hội khác không cho phép điều đó là một cực khác đối lập, thì thật ra, trên thực tế, có sự tồn tại ở giữa hai cực ấy một loại hình người làm tôn giáo chuyên nghiệp theo phương thức của nhà sư và thực hiện các công việc của Phật giáo. Như vậy, có thể hiểu rằng, với Phật giáo ở nghĩa rộng thì, những phong trào chỉnh lý hay cải cách xuất phát từ giáo lý Phật giáo ở các xã hội khác nhau chính là được xuất hiện trong quá trình hiện đại hóa.

8. Kết luận

     Cần chú ý đến trường hợp chùa Hồng Phúc của làng Thanh Phước không chỉ là việc bảo lưu khá tốt những đặc sắc mang tính truyền thống của vùng Trung Bộ, mà còn ở điểm sau: phong trào cải cách của phía Giáo hội Phật giáo với mong muốn dựa vào giáo lý Phật giáo để thay đổi tính đa dạng trước đây đã không lan tỏa một cách hoàn bích, mà với một thế cân bằng có phần hơi khác lạ đã tạo ra sự tiếp hợp giữa quá khứ và hiện tại.

     Thế cân bằng ấy không thể cố định được trong bối cảnh cuộc sống xã hội đang thay đổi từng phút, cho nên cần phải nhìn nó trong sự biến đổi của hoạt động tín ngưỡng và nghi lễ. Ở kết luận này, sẽ không nói về đặc trưng mang tính tĩnh lặng nữa, mà muốn chỉ ra những phương hướng trong hoạt động tín ngưỡng của xã hội làng xã hiện nay để thử dự đoán về tương lai.

     Sự phát triển kinh tế và sự thẩm thấu của kinh tế thị trường thế giới ở Việt Nam gần đây, dù có xa với các đô thị lớn ở Bắc Bộ và Nam Bộ như Hà Nội và Sài Gòn, nhưng đã lan đến Trung Bộ, ở vùng nông thôn tại đây cũng xuất hiện sự mở rộng của khoảng cách giàu nghèo, về mặt tín ngưỡng cũng đã nổi rõ sự khác biệt về giai tầng.

     Tầng lớp ở dưới không được nhận nhiều ân huệ từ sự phát triển kinh tế sẽ không cảm thấy an tâm với cảnh nghèo vốn có, từ những bất mãn hay bất an do bị rơi vào nghịch cảnh đã khiến họ tìm sự cứu giúp của tín ngưỡng, nhưng họ không có dư dật để có thể mời thầy ở bên ngoài tới (sư chính thức, đạo sĩ) – một công việc tốn kém – họ không cần thiết phải trang trí mẻ ngoài nên chỉ mời thầy cúng đến làm các nghi lễ mang tính truyền thống. Đạo Thánh Mẫu dù được vận dụng trong những trường hợp bất hạnh liên tiếp mà không rõ nguyên nhân, nhưng việc ra trình đồng và hầu thì lại tốn kém rất nhiều về tiền bạc và thời gian. Họ đành phải mời thầy cúng cả trong trường hợp chữa bệnh.

     Tầng lớp trung lưu chiếm đa số hộ nông dân ở trong làng, khi mà họ có dư dật do có thêm thu nhập thì sẽ đặt một bàn thờ rất lộng lẫy vào gian giữa của ngôi nhà ba gian, với nghi lễ quan trọng nhất là lễ tang thì cũng sẽ mời sư chính thức tới và tổ chức linh đình. Với lễ giỗ, nếu không dư dật thì có thể chỉ mời thầy cúng đến, hoặc cũng không mời ai cả chỉ tự làm ở nhà mình thôi. Những người nhiệt thành thì làm lễ và tụng kinh hàng ngày, đều đặn ăn chay cố định vào một ngày trong tháng. Những việc này mang đậm màu sắc của Phật giáo mới. Tuy nhiên cũng không hẳn là họ đoạn tuyệt với các nghi lễ mang tính truyền thống trước đây. Hiện nay nhà hai tầng bê tông cốt thép đang tăng lên, khi xây cất thì việc tẩy uế cho nguyên vật liệu hay lễ cất nóc vẫn rất được xem trọng. Trong việc trị bệnh thì do phát triển chế độ bảo hiểm xã hội mà người ta dễ dàng đi đến bệnh viện Tây y ngay từ khi đau ốm.

     Tầng lớp trên đang ăn nên làm ra thì đương nhiên là cầu sự phát triển với thần tài, việc họ thực hiện một cách linh đình những nghi lễ trong năm như tất niên, khai trương, cúng đất, tạ mộ, thì không phải chỉ là hướng đến các vị thần, mà còn là việc không thể thiếu để quảng cáo với người làm công của mình hay với người thân.

    Cũng thấy có lễ trấn hồn 鎮魂 khi có tai nạn giao thông, hay lễ tẩy uế cho xe ô – tô để phòng tránh tai nạn. Để cầu sự an bình cho sức khỏe của cán bộ lãnh đạo thì, phu nhân của họ sẽ cầu nguyện, và nhu cầu đối với Đạo Thánh Mẫu không giảm.

___________
⁴ Với tư cách cá nhân, nam và nữ đều có thể tham gia, vì vậy, về mặt tổ chức thì không có sự phân biệt nam và nữ; nhưng trên thực tế, nhiều trường hợp vẫn có sự phân biệt nam nữ, điều đó phản ánh nguyên tắc “nam nữ phân ly” của Việt Nam.

⁵ Sự không quan tâm đến phong tục tập quán truyền thống của thế hệ trẻ cũng có thể thấy ở làng Thanh Phước, đặc biệt việc có hay không thực hiện lễ ông Táo trở thành một chỉ báo. Thế nhưng, việc thờ thần Tài thì không phản ảnh rõ, ngay cả lớp trẻ cũng có nhiều người đặt bàn thờ ông Địa ở trong nhà. Bởi vậy, không hẳn là toàn thể tín ngưỡng dân gian sẽ suy giảm cùng với việc thay đổi thế hệ.

⁶ Giáo đoàn lớn nhất Nhật Bản là Tịnh Độ Chân Tông 浄土真宗, khai tổ của nó là sư Shinran 親鸞 cũng có vợ, từ sau đó, việc sư có vợ được công nhận; còn các giáo đoàn khác thì cấm việc có vợ cho đến Minh Trị duy tân, nhưng với trường hợp ngoại lễ vẫn được công nhận, điều này cho thấy thái độ trước giới luật ở Nhật Bản khác với những xã hội khác.

The Jodo Shinshu Sect (one of the largest sect in Japan) has admitted the marriage of the priest since 13th century, the founder took wife.

⁷ Không phải là hoàn toàn không có những thử nghiệm chủ trương rằng Phật giáo không chỉ đơn thuần là phong tục tập quán phải tuân thủ, mà còn là một phương cách hữu hiệu để đối ứng với những vấn đề mang tính hiện đại ở xung quanh chúng ta. Không hiếm trường hợp sư ở các chùa thông qua nói chuyện giao tiếp hay thuyết pháp cho tín đồ là các gia đình Phật tử bình thường, hoặc qua quảng cáo hay gần đây là blog trên internet, mà tích cực giảng giải về ý nghĩa của giáo lý và nội dụng của tín ngưỡng cho tín đồ. Thế nhưng không có trường hợp nào thành công với ý nghĩa là vận động mang tính tổ chức của tông phái.

It is true that some priests have been trying to make Buddhism more meaningful toward the solving of problems in life than a conventional custom, through their preaches or newsletter (now web log) to the danka people (families belonging to the pagoda as worshippers). But, their individual trials have not yet been able to form a systematic movement.

⁸ Các chúa Nguyễn để tránh cái nhìn kì thị/dị đoan của tư tưởng chính thống Nho giáo ở Đàng Ngoài, đã xem Phật giáo là quốc giáo và giúp nó phát triển, điều này trở thành nền móng cho sự hưng thịnh của Phật giáo ở Đàng Trong, mà Huế là trung tâm (大西n.d.3-4).

⁹ Về Phật giáo Hàn Quốc tôi dựa vào Okada Hiroki岡田弘樹 (1999:50-53) và những chỉ giáo của ông qua mail.

¹⁰ Ở Bắc bộ Đài Loan, được gọi là tác trai tử 做齋仔, tác hòa thượng 做和尚 (xem 末成1984).

¹¹ Đây là chỉ vùng Hoa Nam, như Đài Loan, Phúc Kiến, Quảng Đông, nơi có quan niệm “cái chết” là “bẩn穢れ”, còn các vùng khác thì tôi chưa xác nhận được.

¹² Như thấy trong tư liệu ở phần phụ lục của Tiền Đan Hà 銭丹霞: 2007), hiện nay hiện tượng này khá phổ biến, trong 22 chùa ở huyện Tượng Sơn tỉnh Chiết Giang thuộc Trung Quốc có tới 10 chùa đặt tượng thần không thuộc hệ thống Phật giáo; Quan Công, Thần Tài, Nam Tào Bắc Đẩu xuất hiện nhiều, nhưng không thấy có Ngọc Hoàng Thượng Đế.

TÀI LIỆU THAM KHẢO / REFERENCES

– Hoang Trong So (Thich Nguyen Tam) (2000) Contemporary Buddhism in Vietnam: A Focus on th Hue Area Ph.D. Dissertation to.Graduate School of Aichi Gakuin University) 愛知学院大学　博士論文.

– Hoang Trong So Contemporary Buddhism in Vietnam: A Focus on the Hue Area.

– 岡田浩樹　(1999)「沈黙する多数派　－韓国仏教の「過去」に関する試論」東
京外国語大学アジア アフリカ言語文化研究所研究報告『東アジアにおける文
化の多中心性』45-83頁.
大西和彦(n.d.)「ベトナム仏教とその現状」.

– 銭丹霞 (2007) 『中国江南農村野上 鬼 祖先:浙江省尼寺の人類学的研究』風
響社 .

– 末成道男　(1982)「東埔の村と祭－韓国漁村調査報告」『聖心女子大学論
叢』59集:123-218頁。

– 末成道男　(1985a) 「東埔の祖先祭祀－韓国漁村調査報告」『聖心女子大学論
叢』65集:5-96

– 末成道男　(1985b) 「村廟と村境」『文化人類学』:255-260.

– 末成道男　(1993)「功徳 儀礼の二つの型」『東洋文化研究所紀要』』116:1-60.

Nguồn: Văn hóa – Lịch sử Huế qua góc nhìn làng xã phụ cận và quan hệ với bên ngoài

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

Download file (PDF): Phật giáo dân gian ở Trung bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thanh Phước (Tác giả: GS. Suenari Michio; Bản dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Việt: NCV. Chu Xuân Giao)